Три тезиса Э. Левинаса 2 страница

Три тезиса Э Левинаса

бытия, представляя собой высший аффект. Левинас гово­рит не только о смерти, но и о страдании другого. Я могу согласиться со своим страданием, потому что мы всегда виноваты, каждый может найти массу причин для того, что­бы объяснить собственные страдания, а страдания другого мы не можем никак понять и оправдать, они таинственны. Это важный момент для осознания реальности.

В наш век виртуальных структур, виртуального об­щения, любви, информации и т. д., одна из основных про­блем философии — проблема реальности. Она сейчас важ­нее, чем даже проблема истины. Левинас прямо не гово­рит о реальности, но можно понять, что когда я сталкива­юсь со страданием или смертью другого, я приближаюсь к абсолютной реальности. В них содержится такая тайна и такой запредельный ужас, с которыми не сравнится нич­то. Реальность как бы начинает во мне пульсировать. А иначе мы не ощущаем, что реальны. Здесь нечего ска­зать, остается одно молчание. Страдание другого переда­ется в модусе этого страдания, оно не переводится в сим­волический ряд, — на язык жертвоприношения, идеоло­гии, проповеди, поэзии. Оно представлено через самого себя, как реальность единственно и может быть представле­на. Мы живем в мире симулякров, подтасовок и самозван­цев. Левинас не пишет об опыте, потому что опыт в его по­нимании предстает как нечто агрессивное, выявленное, объективированное. Но какое-то переживание другого все-таки возможно, и тогда, как я думаю, стоит несколько рас­ширить границы и рассуждать не только о предстоянии пе­ред смертью другого, но и, скажем, о любви, или о понима­нии, или о сопричастности. В одной из работ Левинас заме­чает: смерть — это терпение времени. Здесь я оказываюсь немного в растерянности. Он говорит, что время — это Другой во мне и я в другом. Понятно, что он не разделяет кантианское представление о времени, совпадающее с эв-

Беседа 7

клидовским. Скорее, у него проглядывает бергсонианское становление, непрерывный поток.

Н. И.. По-моему, мы уже давно говорим о времени, причем о времени в специфическом смысле Левинаса. Он вообще, кажется, не слишком озабочивается специальной спекулятивной аргументацией. Он пытается в духе хоро­ших французских писателей типа Батая писать вещи, с которыми просто невозможно спорить. В частности, так он пишет о времени. Когда он пишет о Другом, это почти нельзя понять, потому как ты чувствуешь, — это такая звенящая тема, что если не она, то все остальное рушит­ся. В то же время ты понимаешь, что лучше обойтись без интерпретации, без наших торопливых толкований, а про­сто припомнить в себе ощущение того, о ком он пишет в лице другого. Но поскольку через отношение «я» к друго­му у Левинаса выстраивается весь мир, весь космос, ста­новится многое понятным и в существе этого отношения, и в существе космоса. Легче всего это прослеживается как раз в связи с горизонтом времени. Перед нами одна из ин­тимных тем Левинаса. Понятно, что где-то вдалеке маячит Хайдеггер, если не прямо, то косвенно он всегда будет присутствовать. Я считаю абсолютно точным и совершен­но корректным тезис Левинаса о том, что онтологизация времени в экзистенциальной феноменологии на самом деле базируется на гносеологизации субъекта в новоевропей­ской философии — еще у Декарта, хотя у него и субъекта-то не было. Это является не столько непосредственно те­мой самого субъекта, во всяком случае в традиционном смысле, сколько темой идентичности, которой и противо­поставляется все то, что так любит и ценит Левинас в себе, в метафизике и в людях. Эта интуиция развернута у него в строго аргументированную позицию. Идентичность если чем и может быть обоснована, то единственно на гносео-

Три тезиса Э Левинаса

логических рельсах. Потому что понятно, что человек, претерпевая во времени то, что он сам называет собствен­ной судьбой, изменяется тысячи, десятки тысяч раз. И это изменение менее всего напоминает развитие или деграда­цию. Просто проживаются разные существа. В течение од­ного вечера ты можешь быть и богом, и чертом, и змеею, и свиньею, иногда и никем, но что действительно хранит некоторую верифицируемую идентичность человека на протяжении его жизненного пути, вплоть до смерти, это знание. По выражению самого Левинаса, именно знание. Однако я думаю, что это понятие не имеет специфи­ческого смысла. Да, можно говорить о кумулятивном про­цессе нарастания и обогащения нашего знания, прежде всего опытного, но как субъект знания — даже не мыш­ления — я сохраняю свою идентичность. В этом лице субъект, пусть вознесенный, по Гегелю, на высоту субстан­ции, остается, по Левинасу, не более чем именем существи­тельным, — существительным, а не собственным. А каким же образом возможен этот метаморфоз, переход имени су­ществительного в имя собственное, которым мы называем друзей и врагов? Я обращусь к пространственной интуи­ции, которая вовсе не ограничена экспозицией «я» — под­ле меня — перед моим лицом. Если я могу сейчас иден­тифицировать другого, хотя и понимая, что это непозволи­тельное истолкование, то я искал бы его где-то за спиной. Да, перед моим лицом другой, я лицом к лицу и обнаружи­ваю собственное достоинство, но такое впечатление, что это достоинство держится во мне и держит меня постольку, по­скольку за спиной те, которых я породил, приручил, люблю или любил. Это и дети, это и мама с папой, это моя кровь, это все те, до которых нет дела тоталитаризму, исходящему из отношения к человеку как к идентичности. Почему вдруг время? Как будто бы чисто топологические, пространствен­ные характеристики, относящиеся к трансцендентальному

Беседа 7

или экзистенциальному опыту. Да потому что время и есть предел, который встречает человек на пути продумывания им собственной идентичности. Иметь время — значит иметь будущее и прошлое. А настоящего мы не имеем. Я не подра­зумеваю обыкновенный парадокс, утверждающий, что на­стоящее мимолетно, в нем представлены либо последствия прошлого, либо источник будущего.

Один из важнейших мотивов умозрения Левинаса заключается в том, что вовсе не все вещи видимы со сто­роны. Есть вещи, которые видимы только изнутри. У меня даже такое впечатление, что самые главные вещи на свете видимы лишь изнутри. Например, то же самое время. Да, настоящее неуловимо, но если предмет нашей речи — на­стоящее, то лишь постольку, поскольку я есть я и передо мной есть другой. Это фундаментальнейший тезис, обозна­чающий то, что глупый интерпретатор (или сегодня я) мог бы назвать своеобразной квазионтологией Левинаса. Он­тология — это не только дисциплинарное разделение внутри метафизики, но и некоторый горизонт, в котором филосо­фия Левинаса существует. Разделение Левинаса очень простое — мы никогда не дойдем до уровня настоящего времени, а значит, и до подлинности мгновения встречи с другим, если будем рассматривать время или его измере­ние извне. Если мы обратим внимание на простейший эк­зистенциальный факт, что мы сами разрываем времена, полагая предел прошлому и настоящему, что мы вырываем и историю, и время как таковые из сферы возможных гори­зонтов собственного бытия, тогда все встает на свое мес­то. Так называемого прошлого в этом смысле вообще нет, за исключением того, от которого я своим актом оторван. То же самое с будущим. И тогда раскрывается совсем дру­гая концепция времени, в которой странным образом мне слышится граф Йорк, с которым Хайдеггер на самом деле полемизировал. Граф Йорк особенно близок к Левинасу в

Три тезиса Э Левинаса

том, что время менее всего относится к конституирующей деятельности трансцендентального субъекта, а если и от­носится, то в последнюю очередь. Я бы сказал, что и Гус­серль, и Хайдеггер берут лишь частичный модус в творе­нии мира, а именно модус его конституирования, то ли субъектом, то ли экзистенциальной структурой Dasein, неважно. А Левинас ни в ранних, ни в поздних работах творение к конституированию не свел бы. Для него творе­ние, в традиционном библейском смысле слова или в но­вейшем модернистском, есть то поле, где предметен разго­вор о подлинном времени, о подлинной экзистенции, под­линной любви и ответственности.

Д. О.: Когда Левинас затрагивает тему времени, он менее всего имеет в виду априорную форму чувственнос­ти, входящую, по Канту, в условие трансцендентального опыта. Его волнует временение или, по его выражению, свершение времени. Здесь он остается последовательным феноменологом. Как в этом смысле можно описать насто­ящее? Во многих европейских языках сохраняется дву­значность настоящего в качестве временного и присут­ствующего. Она заключена в английском слове present, во французском present, в немецком Gegenwart Настоя­щее — это насечка на шкале времени, которую не успе­ваешь нанести; это неуловимый зазор между «только что нет» и «вот уже да»; это самая загадочная часть времени, от которой виден лишь мелькающий перед твоими глаза­ми и не дающий себя ухватить хвост. Если бы не грамма­тика, не глагольные формы настоящего времени, мы по­пали бы в бесконечную регрессию темпоральных комму­никативных означающих и просто не смогли бы разгова­ривать. В частности, мы не способны были бы ответить на простейший вопрос типа «Что ты сейчас делаешь?» Мы бы не знали, как согласовать наши внутренние экзи-

Беседа 7

стенциальные хронометры. Но дело в том, что наши хро­нометры изначально согласованы некоторым общим го­ризонтом присутствия, которым обусловлены моменты высшей феноменальной данности.

Вот мы присутствуем в этой комнате за этим сто­лом — это и есть настоящее, как в смысле переживания времени, так и в смысле подлинности присутствия при­сутствующих. А кто-то, знакомый нам, сейчас здесь от­сутствует, его время вершится в другом модусе присут­ствия. У него другое настоящее, оно никогда не будет пе­режито нами, разве только по его воспоминаниям, хотя горизонт свершения времени у нас один и тот же. Что в подобном феноменологическом описании принципиально с точки зрения Левинаса? Если Хайдеггер относил време-нение к экзистенциальной структуре Dasein в целом и к развертыванию моментов этой структуры, то Левинас огра­ничивает его только одним, хотя и немаловажным, экзис-тенциалом — экзистенциалом Mitsein. Он, например, го­ворит: «Ситуация лицом к лицу (face a face) — есть само свершение времени». В этом уточнении одного из главных тезисов хайдеггеровской фундаментальной онтологии яв­ственна попытка дистанцироваться от нее, равно как пре­одолеть последние остатки трансцендентализма. Ведь у трансцендентального субъекта нет и не может быть лица. Пока нас устраивает мир трансцендентального субъекта, мы обладаем временем только как историей самого субъек­та, как последовательно согласованными моментами его опыта. Время здесь — условие для того, скажем, чтобы развертывалась история, а вовсе не время. Я бы сказал так: поскольку у трансцендентального субъекта нет лица, по­стольку нет у него и времени, в которое он есть.

Две эти вещи сущностно взаимосвязаны для Левина­са. Время — фундаментальная форма сопричастия, оно про­текает сквозь встречу и как встреча свершается, — как

Три тезиса Э. Левинаса

встреча с Богом, с миром, с любимым существом, с друзь­ями. Принципиально, что свершение имманентно природе времени. Имеется в виду время событийное (в некотором роде это словосочетание является тавтологией), а не то, которое представлено в какой-либо степени объективации. Возникает вопрос, а почему одиноко стоящий субъект не способен вершить время? Ведь он во всяком случае обла­дает достоверным внутренним сознанием времени, погру­жен в сплошной поток ретенциональных модификаций, опредмечивает следы предыдущего опыта и набрасывает проекты. У него есть прошлое, настоящее и будущее, кон­ституирующие всеобщую взаимосвязь его восприятия. Однако именно здесь кроется коварная ошибка, вскрывае­мая Левинасом. В моем персональном событийном време­ни в действительности нет прошлого и будущего. Они для меня вообще не являются временем, они, скорее, — экс­траполированные в абстрактное время знаки вечности, по­скольку прошлое отделено от меня событием моего рожде­ния, а будущее отделено от меня событием моей смерти. Никакие структуры памяти или проекта не достигают этих событий. Событийное время одиноко стоящего субъекта будто бы замерло в неподвижной точке. Оно превращено в «День сурка» — поток времени, казалось бы, течет, но вся­кий раз мимо одного и того же берега, воспроизводящего одну и ту же навязчивую явь. Для того чтобы фиксируе­мое экзистенциальным хронометром время разомкнулось и приблизило другие берега, нужно шагнуть навстречу другому, обретя свои корни, — то, что вызвало нас к суще­ствованию. И удержать это другое за кромкой последней дали как надежду, свободу или шанс изменить что-либо по тому решающему счету, который Бог нам предъявит. А сделать мы это способны, лишь пока с нами происхо­дит время. В нашем персональном прошлом нет событий­ного времени, и неизвестно, будет ли оно в нашем буду-

Беседа 7

щем. Оно совершается исключительно в том устрашающем разрыве, на одном краю которого я всматриваюсь в друго­го, а на другом — он в меня. Однако по какой территории проходит этот разрыв? Ведь пока мы говорим о вязком болоте анонимного существования или о ситуации das Man, то внутренняя дифференцированность здесь настолько нич­тожна, что даже о маленьких различиях рассуждать не при­ходится. Чтобы войти в отношение с другим, нужно по крайней мере обрести себя. До тех пор другого не суще­ствует. В таком случае само обособленное и одинокое при­сутствие оказывается разрывом, местом встречи с другим, которое отвлекает людей от их заброшенности и собирает вокруг бытия, понятого, правда, не в метафизическом, а в событийном смысле.

А. С.: Тема времени для Левинаса — одна из самых важных, но, как и в случае бытия, речь идет именно о теме, а не о разработке некоего общепринятого круга вопросов. То, что интересует Левинаса в топосе времени, имеет мало отношения к содержанию соответствующих разделов ме­тафизических трактатов. Какие только пустопорожние вымыслы о природе времени не посещали умы — досужие грезы о путешествиях в будущее, все степени умиления вечностью, бесконечные игры с линейкой, т. е. со шкалой измерения времени, которая безнадежно путалась с самим измеряемым. Но ведь не зря философия определяется как искусство правильного удивления, а философская одарен­ность, если можно о таковой говорить, состоит в построе­нии единственно возможного порядка вопрошания. Так Левинас, уделяя некоторое внимание «абстрактному вре­мени» (измерительной шкале), вопрошает о таком самооб­наружении времени, которое не является его измерением Подобное самообнаружение связывается прежде всего с мгновением и с настоящим «В абстрактном времени есть

Три тезиса Э Левинаса

порядок мгновении, но нет центрального мгновения, того мгновения по преимуществу, каким является настоящее». Внутренняя размерность такого мгновения никак не кор­релирует с внешней хронологией, не коррелирует она и с зачаточной хроносенсорикой, исчерпывающей тему времени для Гуссерля. Настоящее как мгновение не управляемо ничем внешним. Находящиеся за пределами сейчас прошлое и будущее никак не могут повлиять на соб­ственную представленность в настоящем, которое всякий раз включает в себя всю реальность существующего как этого существующего. Но ведь и новое мгновение, кото­рому неоткуда было взяться, включает в себя всю реаль­ность — хотя бы уже потому, что реальностью именуется все то, что включено во внутреннюю безразмерность мгно­вения настоящего.

Действительный парадокс времени — это пропасть между собственной бесконечностью каждого мгновения как настоящего и сменой мгновений. И Левинас пишет: «Тео­рия постоянного творения Декарта и Мальбранша означает в феноменальном плане неспособность мгновения самого по себе присоединиться к следующему мгновению. Оно лише­но, вопреки теориям Бергсона и Хайдеггера, способности быть вне себя самого. В этом точном смысле мгновение совершенно лишено динамизма». Размышляя над этим па­радоксом и сопоставляя его с извечным конфликтом ано­нимного бытия и единичного сущего, Левинас приходит к глубокому и весьма нетривиальному выводу: «Ничто не может уничтожить той вписанности в существование, кото­рая связывает настоящее. Чаша существования испита до дна, исчерпана, на завтра ничего не оставлено. Вся острота настоящего связана с его безоговорочной и в каком-то смысле безутешной вовлеченностью в бытие. Больше нечего осу­ществлять Уже не нужно преодолевать дистанцию. Мгно­вение исчезает, но это просто означает, что оно не длится.

Беседа 7

Абсолют ангажированности становится возможным благо­даря обессиливанию настоящего». Мне кажется, это самое точное определение темпоральности. течение времени есть результат обессиливания настоящего.

Т. Г.: Гипостазирование личности как раз и показы­вает возможность выбраться из анонимности, деперсона­лизации, и обрести лицо. Фактически, это христианский язык. Мы помним, что и по-гречески, и по-русски слово «личность» происходит от слова «лицо». Если другой на тебя смотрит, значит, ты начинаешь существовать, у тебя открываются глаза, появляется слух, находится язык, на котором ты говоришь. Из пустоты вылепливается лицо. Сам ты себя не видишь, но тебя видит другой. Не в смысле Сартра, когда тяжесть взгляда другого оказывается невы­носимой, и это есть ад. Ведь взгляд может быть и любов­ным. Слово любовь — от любования, от особенного взгля­да другого. Гипостазирует меня другой, через него я ста­новлюсь личностью. Левинас очень далек от рационализ­ма, особенном в картезианском смысле слова. Николай ска­зал, что Левинас рационалист. Я так не думаю. Разум по природе своей агрессивен и наступателен, он схватывает и присваивает. Однако благо выше знания и бытия.

Н. И.: Я не имел в виду Левинаса в качестве одного из жрецов этого деревянного бога, калькулирующего субъек­та под именем разум, а хотел просто сказать, — если кто изменяет разумности, это те, кто свято и бездумно этому божку служат. Левинас никогда не был служителем разу­ма, не был, по-видимому, потому, что знал цену разума Разум вовсе не исчерпывается мышлением как аутентич­ной формой собственного существования. При ближайшем рассмотрении его бытие не исчерпывается тем, что нужно понимать под мышлением, то ли в форме спекуляции, то

Три тезиса Э Левинаса

ли в форме умозаключения, то ли в форме представления. Метафизически важнейший ракурс, с которого мы и нача­ли, — отношение Левинаса как философа к самому тема­тическому горизонту бытия. Если взглянуть на бытие трезво и не без чувства юмора, то мы поймем, что ничего особен­ного в нем нет Бытие не может быть ничем, кроме как либо объектом мнения, либо сомнения. Бытие не может быть предметом знания, как, например, Гамлет знал, что случилось с его отцом, или как мы знаем, что случилось с нашими близкими. Вот знание. А бытие — это будто сижу я, этакий Квазидекарт, проходят люди в шляпах, а я ду­маю, механизмы они или нет? Могу ли я усомниться? Есть Бог или нет? Обдумыванию подобных вопросов можно по­святить вечер, однако бытие не способно выступить пред­метом знания. Никакой язык — ни новый, ни старый, ни сколь угодно древнегреческий — не превратит бытие в предмет знания. А Левинас писал о вещах, которые знает. Он пытается сохранить парменидовскую позицию пути к знанию, хотя и ловит Парменида на парадоксе. Для Пар-менида путь к знанию — это путь к бытию, тогда как бы­тие в принципе не является предметом знания, оно пред­мет либо сомнения, либо веры. У Левинаса с рационализ­мом все нормально. Просто для него рационализм не огра­ничен знанием, которого он придерживается или не при­держивается. Он умудрился быть по ту сторону самых страшных грехов философии, среди которых чуть ли не на первом месте стоит грех интереса, когда нужно проявить неравнодушие к теме бытия, или феноменологической ре-дукции, или чего-то еще. А ему все это было не слишком любопытно. Хотя не следует забывать и о риске излишне легкого отношения к разуму.

Д. О. Я бы хотел сказать еще несколько слов в кон­тексте вопроса о том, почему именно Другой, причем Дру-

Беседа 7

гой в интимном, глубоко продуманном смысле Левинаса, оказался непреодолимым пределом всякого феноменологи­ческого описания — скотомизированным, радикально изъя­тым из поля зрения всевидящего глаза божественного фе-номенолога? Я полагаю, изобличаемая суть дела кроется в причине этого удивительного, для кого-то захватывающего визуального могущества, позволяющего довольно легко об­ращаться даже с тыльными сторонами вещей, — то есть с тем, что предполагает умеренность и корректность. Зачем видеть нечто не созданное для зрения и не размещенное в пространстве видимостей? Да и как это возможно? Если «зачем» — вопрос об этическом предпочтении, то «как» — вопрос о методе, именно он и интересует нас в большей мере. Давайте посмотрим на какую-нибудь вещь, хотя бы на эту чашку, обычным нашим взглядом. Что мы видим? Видим ее лицевую сторону. Теперь повернем ее обратной стороной. Что мы сейчас видим? Все ту же лицевую сторо­ну. Обратной она являлась, пока мы ее еще не видели. Итак, вещи всегда повернуты к нам своим лицом. Почему? Вот существеннейший вопрос. Понятно, что ответ «потому что невозможно их видеть одновременно с разных сторон» нас не устраивает. Я думаю, дело просто в том, что мы сами видимы, — строго говоря, мы сами феномены. Мы смот­рим на вещи, а они — на нас. У нас с ними исключительно лицеприятные отношения. Даже заглянуть внутрь вещей, когда это уместно, я могу лишь раскрыв внутреннее и об­ратив его к собственному лицу.

Для того чтобы увидеть вещи со спины, следует самим сделаться невидимыми. Конституироваться в качестве трансцендентального субъекта, утратив собственное лицо-Божественный феноменолог наделен трансцендентальным всевидением ровно постольку, поскольку его, со своей сто­роны, никто не видит, и в этом смысле просто не способен повернуться к нему спиной или изгнать как самозванца Это

Три тезиса ЭЛевинаса

старая как мир уловка — как проникнуть в запретную, со­крытую от тебя область' Воспользуйся шапкой-невидимкой, и тебя никто никогда не поймает Род феноменолога, как и софиста, трудноуловим, но Левинас умудрился узреть кон­чик хвоста этого черта и крепко за него ухватиться. С одной стороны, он напомнил старинный миф о Гегезе и волшеб­ном кольце, которое делало его невидимым для окружаю­щих. С другой стороны, он недвусмысленно дал понять, что основной инструмент феноменолога одновременно являет­ся ему грандиозной ловушкой. Представим, что я надеваю шапку-невидимку или волшебное кольцо. Мгновенно изме­няется зрительная перспектива, взгляд интериоризируется, благодаря чему предметной данностью оказываются не вещи, а корреляты сознания. Разумеется, теперь я созерцаю чаш­ку со всех сторон, поскольку созерцаю в ней чашку как та­ковую Но если вдуматься, это в действительности вовсе не означает, что обратная сторона вещей становится нам хоть сколько-нибудь ближе и понятней. Ведь обратная, недоступ­ная, непознаваемая, полуночная сторона вещей указывает не на необходимость сделать ее трансцендентально созер­цаемой, — она указывает единственно на того, кто зрит вещи с этой их стороны и чьего лица мы, смотрящие всегда с из­вестной перспективы, в принципе не способны увидеть. Мы, например, не можем видеть вещи взглядом творца, и лицо творца не видим. Конституируя мир в трансцендентальном поле сознания, мы лишь имитируем этот взгляд и это лицо, будто бы примеряя на себя трагические маски богов и ца­рей Мы неправомерным образом приписываем своей иден­тичности то, что безоговорочно принадлежит Другому. Воз­можно, мы тем самым избавляемся от незаживающей раны, которую порождает в нашей душе его зияющее отсутствие, но при этом утрачиваем и нечто самое существенное — высочайший риск, определяющий существо того, что назы­вается способностью быть

Беседа 7

Н.. И. Не существует других философов, кроме как философов высочайшего риска. Если я идентифицирую риск, который отличает этого философа, то я идентифици-рую его философию Если бы мы не нашли риска у Левина-са, не о чем было бы предметно говорить. Левинас едва ли не первый, а возможно, и последний выстроил этику не исходя из должного, а исходя из сущего. Причем я бы ска­зал, что это формальная этика, и я имею в виду, что фор­мальная в прямом смысле Канта, — безотносительная к предметному содержанию своего действия Если ты руко­водствуешься в своем отношении как сущее с другим су­щим, оно у тебя гарантированно нравственно Это то, что можно было бы сформулировать как максиму, которую сам Левинас не формулировал, но которую следует продумы­вать и продумывать еще, потому что на самом деле всерьез после Канта никто даже и не пытался заглянуть в иные возможности для этического дискурса. Все пытались он-тологизировать Канта, посмотреть в сторону не только природы, но и культуры, посмотреть в существо трансцен­дентального опыта. Это очень интересно, но Левинас вы­страивает иную этику, полностью забыв о должном, пото­му что должное все-таки из лексикона тоталитарного бы­тия, из области идентичности, — соответствуешь ты сво­ему месту, локусу, или не соответствуешь? Должен соот­ветствовать. Здесь же никаких локусов, никакой тоталь­ности, никакой идентичности, а человек сохраняется.

Дата добавления: 2015-06-30