Учение о реинкарнации: заметки востоковеда 2 страница

3. Рассматривая концепцию кармы как основание индийской “практической философии” и этики, нельзя не отметить прежде всего, что она выражает несомненную и очень глубокую интуицию человеческого разума и сердца в связи с тем, что человеческие деяния имеют результаты, не исчерпывающиеся кратким промежутком земной жизни, но “прорастающие” (действительно подобно семенам) в посмертном существовании индивида. Очевидно, далее, что учение о карме выражает потребность человеческого духа в справедливости и правде — тех основоположениях любого нравственного сознания, без которых невозможен ни сам человек как нравственный субъект, ни высшая нравственная добродетель — милосердие (которое, как многим ложно представляется, содержит в себе лишь противоположность справедливости). Несомненно и то, что нравственное ядро поступков заключено не столько в их внешней актуализации, сколько во внутренних намерениях индивида, безошибочно фиксируемых его совестью. Безусловно значимы были и практические учения о карме и сансаре: очень много подвигов добродетели в Индии и странах индуистско-буддийской ориентации было стимулировано желанием обрести лучшее будущее рождение и избежать худшее. Наконец, с философской точки зрения нельзя не отметить и значительную диалектическую тонкость, присутствующую в концепции кармы как попытке сбалансировать представление о свободе воли с признанием предопределения, преодолевающую обе крайности нравственного сознания — как квиетического фатализма, так и неограниченного волюнтаризма. Впечатляет, наконец, и та тончайшая дифференциация оттенков благих, неблагих и нейтральных действий, которую разрабатывали индийские аналитики (прежде всего буддийские), пытаясь уточнить действие кармического механизма. Тем не менее в учение о карме и реинкарнации изначально вмонтированы и такие элементы, имеющие, притом, для этого учения системообразующее значение, которые, как представляется, никак не могут быть приняты рационально мыслящими людьми, даже конфессионально еще не определившиеся.

Прежде всего в этой связи нельзя не вспомнить о цитируемом и в настоящей книге аргументе св. Ме­фодия Олимпийского (+312), в котором сомнению подвергается сам рет­рибутив­ный принцип, составляющий raison d’кtre данного учения: “падшие” люди наказываются воплощением среди демо­нов, животных и насекомых, при котором они, с одной стороны, не могут в их “новом” состоянии радикальной деградации осознать ни меры своих прежних проступков, ни степени своего наказания, с другой — прочнейшим образом “закрепляются” в этих формах в своем падшем состоянии. В самом деле, прошлый развратник, который стал свиньей, никак не может в своем “свинском искуплении” своего прошлого ни оценить меры неадекватности своей прошлой “карьеры”, ни сделать для себя надлежащие выводы и, соответственно, исправиться. Становясь низшими животными и демонами, наказуемые, напротив, должны лишь закрепляться в своей деградации без малейших шансов выхода из нее. Потому совершенно здравая потребность человеческого духа в справедливом воздаянии за зло и воспитательных последствиях наказания в учении о карме-сансаре никак не может найти удовлетоврения, и мы имеем дело лишь с фикцией ретрибутивного принципа.

Другой момент, который не может не насторожить рационально мыслящего — это допущение в “законе кармы” наказания без преступления. Реинкарнации однозначно рассматриваются как состояние деградации, но серии этих деградаций никак не восходят к начальной точке падения, представляя собой классический случай регресса в бесконечность или той самой дурной бесконечности, которая во всех традиционных системах философии, в том числе в индийских, рассматривалась как вернейший признак несостоятельности любого учения. Болезнь должна мыслиться как искажение здорового состояния, тогда как болезнь безначальная есть уже состояние “природное”, следовательно естественное, а потому какой же резон в избавлении от нее? Другое возражение по тому же поводу может быть связано с тем, что причиной перевоплощений является Незнание (авидья), которая лишена того, что Лейбниц называл “достаточным основанием”, ибо “корневое неведение” приписывается по определению абсолютному онтологическому началу, по природе всеведущему (у брахманистов и джайнов) или соверешенно “анонимным” составляющим, не составляющим никакого целого, к коим по определению не применимы способности быть ведующими или неведующими (у буддистов).

Третий момент, заставляющий задуматься и самого беспристрастного — нарушение балансов, равноудаленность выходов этого учения от того принципа “золотой середины”, на котором настаивал не только Аристотель в “Никомаховой этике”[kkkkkkkkkk], но и сам Будда в своих проповедях. В мире “закона кармы” и регулируемых им перевоплощениях нельзя не обнаружить двух экстремальностей, закономерно дополняющих друг друга. С одной стороны, это учение обдает душу леденящим ужасом от перспективы за проступки в этой жизни возродиться в виде гусеницы, предназначенную в пищу любой птице, с другой — внушает надежду на бесконечные возможности самоулучшения в бесчисленных будущих формах вплоть до момента конечного “освобождения”. Одновременные крайности безграничного пессимизма и не менее безграничного оптимизма являются очевидными признаками проблематичности данного учения с точки зрения рациональности.

Наконец, в учении о карме заложена фундаментальная логическая лакуна, связанная прежде всего с неразрешимой ни в одном из трех основных индийских религиозных мировоззрений проблемой самого субъекта кармического воздаяния. Им не может быть ни Атман брахманистов — будь то неизменяемый и светоносный Абсолют адвайта-ведантистов, его частица-отражение-джива ведантистов “теистических” или чистый “зритель”-пуруша санкхьяиков и йогинов, онтологически внеположенные всему, что может быть подвержено какому-либо заблуждению, изменению или “закабалению”; ни психо-ментальный агрегат (антахкарана), который сам по себе “бесчувствен” (джада); ни, соответственно, их необъяснимый симбиоз, при котором они, не составляя субъекта кармического воздаяния по отдельности, могут образовать его вместе не более, чем непротяженные частицы протяженное тело. В буддизме этот субъект уже прямо (как правомерно отмечали его брахманистские критики) демонтируется и замещается совершенно “анонимными” потоками групп мгновенных точечных дхарм, которые ни вместе, ни по отдельности не позволяют ответить на основной вопрос, “кто” собственно подвергается действию “закона кармы”(предполагающего и реципиента его механизма и определенную его “длительность”) и даже “что”. Согласно буддийской трактовке перевоплощения о пере-воплощении могут говорить лишь за­блуждающиеся, те, кто признают существование отрицаемого буддистами Атмана. Призрачный индивид буддистов (пудгала) есть сумма пяти “слоев”-скандх (“слои” материальности, сен­сорности, представ­лений, интенциональных установок и сознания), кото­рые собственно и не перевоплощаются, но образуют серии по­следовательностей, регу­лируемых “законом кармы” (серия скандх, воспринимаемых с про­фанической точки зрения как “мистер Х” сменяется призрачным единством в виде фламинго, затем небес­ного музыканта, кролика и т.д.). Но этот закон регули­рует трансмиграцию элемен­тов, которые по определению не могут быть ответственны за какие-либо поступки, а потому дей­ствия данного “закона” ока­зывается совершенно необъясни­мыми. Более других на роль субъекта воздаяния может претендовать активная и динамичная душа-джива у джайнов, но и здесь возникает проблема, каким образом природно всеведущая и всемогущая душа может подвергнуться воздействию неведения и аффектов во взаимосвязи с бытийно совершенно чуждой ей кармической материей.

В ответ на приведенные соображения сторонники учения о реинкарнации — будь то представители псевдовосточных сект, теософы или просто не знающие во что они верят “прогрессивные люди от религии” — могут возразить, как то они нередко и делают, что данное учение имеет, как и христианские догматы, мистический характер, а потому и не может быть оценено обычными рациональными мерками. На это можно, в свою очередь, ответить, что рассматриваемое учение тем и отличается от догматов христианского Откровения, что является в основе своей вполне рассудочным, будучи, говоря словами одного мыслителя, “человеческим, слишком человеческим”, а потому и возможность его критики с точки зрения рациональности значительно существеннее, чем в случае с религией, догматы которой с самого начала были заявлены как сверхразумные и мерками тварного разума не измеряемые. Говоря витгенштейновским языком, учение о реинкарнациях относится к тому классу языковых игр, которые должны подчиняться правилам обычной рациональности, но, однако же, этого не делают, а потому и могут быть судимы по соответствующим законам.

Что же касается тех, кто считают себя конфессионально определившимися в христианстве, то они, помимо соображений общерационального характера, приведенных выше, имеют возможность руководствоваться при оценке учения о реинкарнациях и некоторыми иными ориентирами — уже догматического порядка.

Учение о перевоплощении предполагает, во-первых, безна­чальность того, что соответствует душе, и, во-вторых, “свободный”, “нефиксированный” характер ее связи с телесными образова­ниями, которые выполняют для нее функцию внешних одежд, в которые она без труда переодевается. Обе эти “позиции” со­вершенно несовместимы с основными христианскими догматами. С догматом о творении — поскольку он означает, что нетвар­ным, безначальным началом может быть только Бог, который является Творцом всего сущего, в том числе и души. С догма­том о творении человека в частности — поскольку уже первый человек был создан как неразделимое личностное единство од­ной души (отображающей образ Нетварного бытия, но тварной по природе) и одного тела, созданных вместе и “привязанных” друг к другу их общим Создателем, и передал это нераздельное единство всем своим потомкам. С догматом о Боговоплоще­нии — поскольку уже сам Бог “воспринимает” в свое личност­ное ипостасное единство одну человеческую душу нераздельно связанную с одним телом, а не меняет свои телесные формы подобно Протею языческих религий.[llllllllll] С догматом об Искуплении — поскольку оно предполагает, во-первых, глубинное, онтологическое единство человеческого рода, которое в свете учения о карме и сансаре совершенно “размывается”и, во-вторых, уникальную возможность “стереть рукописания” человеческих проступков, которая несовместима с самим принципом “закона кармы”. С догматом о Воскресе­нии — поскольку вочеловечившийся Бог соединяется после своей смерти со своим единственным телом, а вслед за ним и человеческие души должны соединиться со своими единствен­ными (а не бесконечными) телами в конце времен. С догматом о Вознесении — по­скольку воскресший Бог “подтверждает” здесь свое ипостас­ное единство со своим единственным телом навсегда для того, чтобы не только человеческая душа, но тело могло быть “обожено”. Поэтому конечной задаче человека, поставленной перед ним в христианстве — “обожению”, идеал, непосредст­венно следую­щий из учения о реинкарнациях — “освобождение” проти­востоит самым радикальным образом. В первом случае речь идет о полном восстановлении личности в душевно-телесном единстве ее природы и о реализации в чело­веке “подобия” Божия — во втором о полном разъединении того, что можно назвать душев­ными и телесными компонентами индивида посредством последо­вательного демонтирования лич­ностного самосознания (результат которого и мыслится как окончательное выздоровление субъекта).

Поэтому вопрос о соотношении учения о перевоплощении с христианским мировоззрением может быть решен та­ким образом, что там, где есть христианство, нет этой доктрины, а где есть эта док­трина, там нет христианства. Неоднозначное же отношение к дан­ной доктрине единичных мыслителей, которые в целом были христианскими (например, Оригена) объясняется всецело их увлечениями античной философией и тем, что процесс воцерков­ления этой философии в их эпоху лишь начинался.

Что же касается третьего из читателей этой книги, то сказанного выше, вероятно, более чем достаточно, чтобы убедить его в том, что учение о реинкарнациях есть, в конечном счете, лишь одна из попыток человеческого рассудка перехитрить человеческое сердце, безошибочно верящее в неизбежность посмертного над ним суда, соблазняя его мнимо удобной схемой, позволяющей откладывать этот суд на n-ные периоды времени — схемой вполне рассудочной, которая сама суда рассудка, как мы попытались выяснить, не выдерживает. Положительная же польза от рассмотрения идеи реинкарнации для него может состоять в том, чтобы еще раз убедиться, насколько христианские догматы, в которых, как мы уже убедились, не остается никакого пространства для идей кармы и сансары, представляют собой уникально-органическое единство. Это единство достаточно замкнуто и не склонно к “диалогу религий”, но зато оно и вполне самодостаточно, что вполне исключает какую-либо недостаточность, которую следовало бы восполнять какими-либо мировоззренческими “синтезами”.

В.К.Шохин

Об источниках:

Классическим и наиболее полным сводом патристических текстов является издание аббата Миня:

PG — Patrologia cursus completus. Series graeca. vol. 1-161. — Paris, 1857-1866.

PL — Patrologia cursus completus. Series latina. vol. 1-220. — Paris, 1844-1856.

Во второй половине ХХ века одним из наиболее авторитетных патрологических изданий стала французская серия Sources chretiennes, примечательная, помимо более серьезной текстологической подготовки, еще и тем, что в ней оригинальные тексты печатаются параллельно с переводом на французский язык, что делает это издание более доступным для современного читателя, чем издание Миня. Эта серия еще не закончена, но все сохранившиеся работы Оригена в ней уже вышли.

Русские издания святоотеческих творений, цитируемых в тексте без указания выходных данных:

Августин. О граде Божием. — М., 1994.

Августин. Беседы о воскресении // бл. Августин Иппонский. Творения. М.,1997.

Августин. Энхиридион // Творения. ч. 11. Киев, 1908.

Афанасий Великий. Житие преп. Антония. // Творения. т. 3. Троице-Сергиева Лавра, 1903.

Афинагор. Прошение о христианах. О воскресении мертвых // Сочинения древних христианских апологетов. Спб., 1999.

Василий Великий. Беседы на Шестоднев. // Творения. Ч. 1. — М., 1845.

Григорий Богослов. Творения. тт. 1-2. — Троице-Сергиева лавра, 1994.

Григорий Нисский. Толкования на Песнь Песней. // Творения. — М., 1862. Ч. 3.

Григорий Нисский. Об устроении человека. // Творения. Т. 1. — М., 1861.

Григорий Чудотворец. Благодарственная речь Оригену // Творения. — М., 1912.

Евагрий Схоластик. Церковная история. — М, 1997.

Евсевий Памфил. Церковная история. — М., 1993.

Епифаний Кипрский. Панарий — М., 1882.

Ермий. Осмеяние языческих философов. // Преображенский П. Сочинения древних христианских апологетов. — М., 1895.

Ефрем Сирин. О рае. // Творения. ч. 5. — Троице-Сергиева Лавра, 1912.

Иероним Стридонский. Письма. // Творения. чч. 1-3. Киев, 1893-1895.

Иероним Стридонский. Книга против Иоанна Иерусалимского, к Паммахию. // Творения. ч. 4. — Киев, 1880.

Иероним Стридонский. Апология против Руфина // Творения. ч. 5. Киев, 1881.

Иероним Стридонский. Изложение хроники Евсевия Памфила // Творения. ч. 5. Киев, 1910.

Иероним Стридонский. О знаменитых мужах // Творения. ч. 5. Киев, 1910.

Иоанн Златоуст. Творения. — Спб., 1900-1908.

Ириней Лионский. Творения. — М., 1996.

Кирилл Иерусалимский. Огласительные беседы // Творения. — М., 1855.

Климент Александрийский. Строматы. Спб., 2003.

Климент Александрийский. Извлечения из Феодота // Христианское чтение. Спб., 1912, ч.1.

Климент Римский. 2 Послание коринфянам. // Ранние Отцы Церкви. Антология. — Брюссель, 1988.

Макарий Египетский. Духовные беседы. — М., 1880.

Минуций Феликс. Октавий. // Сочинения древних христианских апологетов. Спб., 1999.

Ориген. О началах. — Рига, 1936.

Ориген. О воскресении. // Св. Мефодий, епископ и мученик, отец Церкви III-го века. Полное собрание его сочинений. — СПб., 1877.

Ориген. Письмо к св. Григорию Чудотворцу // Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия епископа и мученика. М., 1996.

Ориген. Против Цельса. Кн. I-IV. М., 1996.

Ориген. Против Цельса. Кн. V // Богословский сборник. М., 1999, №№ 2-4.

Ориген. Увещание к мученичеству. // О молитве и Увещание к мученичеству. Творения учителя Церкви Оригена. Спб., 1897.

Сократ Схоластик. Церковная история. Саратов, 1911.

Татиан. Увещание к эллинам // Сочинения древних христианских апологетов. Спб., 1999.

Тертуллиан. Апология. // Отцы и учители Церкви III века. Антология. М., 1996.

Тертуллиан. О воскресении плоти. // Избранные сочинения. — М., 1994.

Тертуллиан. О душе // Труды Киевской Духовной Академии. 1912-1914.

Тертуллиан. Против валентиниан // Сочинения. Т.2. Киев, 1912.

Феодорит Кирский. Церковная история. М., 1993.

Феофил Антиохийский. К Автолику. // Сочинения древних христианских апологетов. Спб., 1999.

Примечания

[a] Гедонизм – мировоззрение, полагающее в наслаждении цель и основной мотив человеческой деятельности.

[b] Так формулирует свой метод оккультная доктрина под названием "валеология", в обязательном порядке преподающаяся сегодня во многих российских педагогических ВУЗах и школах (Татарникова Л. Г. Педагогическая валеология. Генезис. Тенденции развития. Спб., 1997, с. 15).

[c] С одним исключением, понятным из случая с аввой Агафоном: Желая испытать смирения старца, к нему пришли монахи и обвинили в тяжких грехах. Пока о нем говорили как о блуднике или ленивце, старец соглашался и лишь просил помолиться о нем, грешном. Но вот один из испытующих добавил “А еще говорят, что ты — еретик”. “Ну, нет — только не еретик” — вдруг слышит он в ответ резкое возражение. Братия, пояснив старцу истинную цель своего прихода, спросила старца — почему он многие грехи за собою признал, а обвинение в ереси сразу отверг. Старец же ответил, что все грехи человеческие — от слабости, и нет человека, который хоть в какой-то мере не поддавался им. “Ересь же не от слабости, а от упорства воли” (Св. Игнатий Брянчанинов. Отечник. — Брюссель, 1963. С. 754-755).

[d] Постановлением Государственной Думы 11 мая 1995 г. “российским национальным достоянием” объявлена философия Рерихов (на просто картины, но и философия!). В России нет никаких государственных актов, объявляющих православие “российским национальным достоянием”. Среди множества философских и религиозных систем только учение Рерихов удостоилось такой чести. По мнению председателя Госдумы Г. Селезнева, "Именно в наследии семьи Рерихов мы находим то конкретное знание, которое может помочь нам выйти, прежде всего, из духовного тупика, а как следствие - из экономического. В последние годы Рериховское движение, и, в частности, Международный Центр Рерихов играют все более активную роль в общественной жизни России, привнося в нее эволюционные идеи, показывая нравственные ориентиры, открывая духовные идеалы" (Обращение Г. П. Селезнева к участникам Международной общественно-научной конференции “Духовный образ России в философско-художественном наследии Н. К. Рериха и Е. И. Рерих (8.10.1996, № 1.1-01312) // Мир огненный. 1996, №3 (11), с. 8).

[e] К сожалению, не поняв мистериального характера этих глав, дореволюционный исследователь П. Милославский вслед за Геродотом и теософами воспринял их (а скорее всего - просто их названия) слишком буквально: “Книга мертвых состоит из двух частей, из которых первая и самая краткая носит, по убеждению египтологов, несомненные следы глубокой древности; а вторая, довольно длинная, выдает свое позднейшее происхождение. Первая вовсе не содержит идеи душепереселения, а только обыкновенное и простое представление о странствованиях души в царстве теней; напротив, в основе второй лежит учение о душепереселении как очистительном процессе. С другой стороны, позднее происхождение и развитие этого учения у египтян находит свое сильное подтверждение в одном историческом факте. Именно, финикийское религиозное миросозерцание представляет почти полное сродство и сходство с египетским, потому что финикийцы долгое время жили в нижнем Египте, но в нем не открыто ни малейших признаков идеи о душепереселении. Это отсутствие у финикийцев учения о душепереселении дает возможность приблизительно определить время его развития у египтян. Вероятно, оно возникло уже после того, как было уничтожено господство финикийцев в нижнем Египте, и они были оттуда изгнаны, следовательно, между 18 и 19 династией — приблизительно с XVII века до Р.Х.” (Милославский П. Исследования о странствиях и переселениях душ. // Переселение душ. Сборник. М., 1994. с.103-104). Можно заметить также, что иудеи, ушедшие из Египта не ранее XII века, также не унесли с собою идеи переселения душ.

[f] И в Текстах Пирамид, и в Текстах Саркофагов, как и в позднейшей «Книге мертвых» «загробный странник неоднократно отождествляет себя с богами и свои члены – с их членами, но это делвется главным образом для устрашения загробных врагов. Теперь (речь идет о «Книге о двух путях» периода Древнего Царства – А. К.) появляются «главы»-формулы, дающие возможность превращаться не только в «Ра-Атума, в Великого Гора, в Собка, Исиду, в бога Зерна, в око Гора, в писца Атума», но и в сокола, в ласточку, в пламя, в цветок, в Нил, в воздух и т.п... Это представление ошибочно понято греками как учение о переселении душ» (Тураев Б. А. Египетская литература. М., 1920. Т.1. Исторический очерк древнеегипетской литературы. С. 61-62; см. также: Тураев Б. А. История Древнего Востока. Т.1. Лд., 1935, с. 229).

[g] "Верования древних египтян в перевоплощение находятся в их "Книге мертвых"" (Блаватская Е. Перевоплощение // Переселение душ. Сборник. — М., 1994, с. 409). Как именно Блаватская придумывает нужные ей места в древних текстах, видно из ее пересказа 148 главы "Книги Мертвых". Желающие могут сравнить пересказ Блаватской (Тайная Доктрина т.1. Рига, 1937, с. 287) с публикацией "Книги мертвых" Баджем.

[h] «Он увидел и души, предназначенные ко второму рождению – их вминали и вламывали в звериные тела и приставленные к этому демоны молотами и крючьями выделывали им новые члены, поправляли другие, отгибали третьи, обтесывали и вовсе удаляли иные, с тем, чтобы приладить их к новому образу жизни».

[i] «Глава о перевоплощении в золотого сокола. Я воскрес, я воскрес, подобно могущественному соколу, который появляется из своего яйца; я взлетаю и опускаюсь, словно сокол, чья спина достигает четырех локтей в ширину и чьи крылья подобны южному изумруду. Я спустился в ладью Атет, и те, кто обитал в советах своих, были приведены ко мне, они низко склонились предо мной и приветствовали меня радостными возгласами. Я воскрес, и я собрал себя, как прекрасный золотой сокол с головой птицы Бенну, а Ра переходит изо дня в день и внимает словам моим; я занял свое место среди первородных богов Нут. Моя власть утверждена, я отведал здесь пищу и я стал здесь духом, и у меня всего в изобилии – столько, скольк я пожелаю. Бог Непра дал мне горло свое и я обрел власть над тем, что охраняет моя голова» (Книга мертвых, гл. 77 // Бадж У. Путешествие души в царстве мертвых. Египетская Книга Мертвых. М., 1995, с. 227).

[j] Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. т. 1. Рига, 1937, с. 353. Естественно, что позднейшие оккультисты с не меньшим восторгом погружают герметизм в глубь веков: "В основу педагогической валеологии нами положен идеи концепции единого закономерного мирового процесса, так как они наиболее адекватны современной антропокосмической картине мира, герметической философии (универсальная система знаний, философия постижения человеком глубинной философии самого себя и Вселенной, фундаментом которой являются семь герметических принципов "Изумрудной скрижали" Гермеса (около 2 000 лет до Р. Х.)" (Татарникова Л. Г. Педагогическая валеология. Генезис. Тенденции развития. Спб., 1997, с. 84).

[k] «Индийский историк Р. Тхапар, суммируя общие тенденции в исследованиях индуизма, выделяет три четко различимые системы верований и практик, изначально формировавших индуизм: 1) брахманизм (поздний этап ведийской религии), шраманизм (ереси, возникавшие за пределами влияния брахманизма) и шактизм (культ женского начала). Полноценный индуизм – в классическом виде - зафиксирован в древних эпических поэмах «Махабхарата» (середина I тысячелетия до н.э. – начало н.э.) и «Рамаяна» (рубеж двух эр) и укрепился в статусе государственной религии во время правления династии Гуптов (III-IV вв.), а затем пышно расцвел в литературе пуран (вторая половина I тыс.)» (Глушкова И. П. Введение // Древо индуизма. М., 1999, с. 10). У Блаватской и Рерихов, впрочем, вообще поразительно мало интереса и знания реального многообразия индийской религиозной мысли. Например, они предпочитают говорить просто о «буддизме», не различая в нем никаких школ. Да и различия между буддизмом и индуизмом, как правило, игнорируются ими… Показательно также, что брахманистов, о которых можно говорить лишь в связи с «Упанишадами», Блаватская выдает за творцов гораздо более древних «Вед»: «… учениями ранних брахманистов, ныне зафиксированных в древних Ведах» (Блаватская Е. П. Разоблаченная Изида. Т. 1. М., 1993, с. 559).

[l] Между прочим, сами творцы герметических трактатов не видели в индусах своих единомышленников, но именовали их "варварами" и в апокалиптических тонах рисовали ужасную картину, при которой накануне гибели мира "И населит Египет скифы, индиец или кто-либо еще из соседних варваров... И тогда Египет, лишенный богов и людей, опустеет" (Асклепий, 24 // Знание за пределами науки. Мистицизм, герметизм, астрология, алхимия, магия в интеллектуальных традициях I-XIV веков. М., 1996, с. 25).

[m] Этот труд Казобон предпринял по просьбе протестантского короля Англии Иакова I как критику католической версии церковной истории («Церквные Анналы» кардинала Барония). Бароний с энтузиазмом, заменяющим всякую критику, доверял «языческим пророчествам о пришествии Христа», среди которых он числил и книги Гермеса Трисмегиста. Казобон показал, что подлинно древние языческие авторы ничего не знают о герметическом корпусе, зато, напротив, книги, подписанные именем древнего Гермеса, содержат упоминания о Фидии и о Пифийских играх, а также цитаты из многих позднегреческих авторов.

[n] «Да и вообще мудрость египетская отлича­лась оригинальностью чисто национальной. В подтверждение сего достаточно сослаться на их священные церемонии. Открывал у них священное шествие обыкновенно певец, имея в руках какой-либо из музыкальных символов. Он слыл знатоком двух книг Гермеса, первая из которых содержала в себе гимны в честь богов; вторая же — правила поведения царей. За певцом сим шел наблюдатель времен года и часов дня (астролог, ороскоп), держа в руках клепсидру и пальмовую ветвь, символы астрологии. Он наизусть знал и всегда имел на устах четыре книги Гермеса об астрологии. В первой трактовалось о звездах неподвижных и видимых: во второй о звездах и о свете солнечном и лунном; в двух остальных говорилось о восхождении светил. В третьем ряду шел священный писец. Голова его была украшена крыльями, в ру­ках была книга и линейка, в которой были заключены чернила и тросточка, употребляе­мые для письма. Он знал всю систему иероглифов, космографию, географию, путь солнца, луны и пяти планет; кроме того — хорографию Египта, течение реки Нила, храмов с их утварью и других священных мест и их принадлежностей; а наконец он был знатоком меры и вообще всего, что необходимо было при богослужении и религиозных церемониях. Вслед за названными жрецами шел столист, т. е. заведывавший культовой утварью. Он нес наугольник справедливости и чашу возлияний. Это знаток был всего относящегося до учения о жертвах и обрядов, при сем наблюдаемых. Книг, толковавших о чествовании, какое должно быть воздаваемо тому и другому из богов и о тайнах еги­петской религи, было всего десять, и разде­лялись они так: о жертвах, о начатках и первенцах, гимны, молитвы, церемонии, праз­дники и другое тому подобное. Заканчивал свя­щенное шествие прорицатель, несший на груди священную амфору, еще издали усматривавшу­юся всеми присутствующими. За ним следо­вали хлебоносцы с хлебами, назначенными для жертвоприношения. Прорицатель, так как он был распорядителем при жертвоприношении, в совершенстве знал все содержание богослужебных книг: а говорилось в них о богах и излагались все вообще богослужебные обряды. На сем же прорицателе лежал верховный надзор за распределением податей между Египтянами. Число книг Гер­меса, которым всем придавалась важность первостепенная, доходило до сорока двух. Из них, в тридцати шести содержалась египетская мудрость, которую вышеупомяну­тые жрецы обязаны были знать во всех подробностях. Содержание шести других книг относилось к области пастофор (ношения священных изображений в праздники). В них излагались медицинские сведения под такими подразделениями: организация человека, болез­ни, органы, лекарства, глазные болезни, женские болезни. Таково было в общем содер­жание египетской мудрости; в частности же не входим». Кстати, обратим внимание на то удивление, с которым Климент упоминает о жреце, понимавшем язык иероглифов.

Дата добавления: 2015-06-27