Введение 7 страница. Если развивается прозрение и усиливается мудрость, тогда в результате того, что безмятежность слаба

Если развивается прозрение и усиливается мудрость, тогда в результате того, что безмятежность слаба, видение высшей реальности оказывается не достаточно ясным из‑за колебаний ума, подобно масляному светильнику на ветру. [132] В таком случае необходимо развивать безмятежность. И, напротив, если безмятежность усиливается, тогда не будет достаточно ясного видения высшей реальности, подобно охваченному сонливостью. В таком случае необходимо развивать мудрость. Но когда оба находятся в равновесии, подобно упряжке пары быков, тогда пребывают [в этом] без внутренних колебаний, пока в теле и в уме не появляется боль.

Вкратце, есть шесть недостатков для каждого сосредоточения: праздность, потеря медитативного объекта, вялость, возбужденность, отсутствие усилия и [чрезмерное] усилие. В качестве их противоядий необходимо развивать восемь факторов отбрасывания: веру, устремление, усилие, гибкость (податливость), памятование, внимательность, волю и невозмутимость. Первые четыре – это противоядия от праздности. То есть благодаря вере, которая обладает характером твердой уверенности в достоинствах сосредоточения, у йогина появляется желание [практиковать]. Затем из этого желания происходит усердие. Благодаря силе этого усердия достигают способностей тела и ума. Затем у того, кто гибок телом и умом, праздность устраняется. Таким образом, чтобы преодолеть праздность, необходимо развивать [эти противоядия], начиная с веры. [133] Именно для этого их необходимо развивать. Памятование является противоядием от потери медитативного объекта. Внимательность – это противоядие от вялости и возбужденности, поскольку именно благодаря ей они узнаются и отбрасываются. Но если вялость и возбужденность не успокоены, тогда появляется ошибка отсутствия усилия, и в качестве противоядия этому необходимо развивать волю. Когда вялость и возбужденность полностью успокоены, и ум пребывает в безмятежности, тогда появляется ошибка [чрезмерного] усилия. В этом случае необходимо развивать противоядие невозмутимости.

Если усилие прикладывают, когда ум входит в равновесие, тогда он становится рассеянным. С другой стороны, если усилие не прикладывается, когда ум становится вялым, тогда в силу отсутствия прозрения он становится вялым, подобно слепцу. Поэтому нужно контролировать расхлябанный ум и успокаивать возбужденность, а также необходимо реализовать невозмутимость благодаря равновесию. Затем йогин должен продолжать медитировать на высшую реальность без внутренних колебаний, пока есть желание. И, как только появляется умственная или телесная боль, тогда необходимо снова и снова постигать весь мир как иллюзию, сновидение, отражение луны в воде или призрачность. В «Сутре удерживания вхождения в неконцептуальное» также сказано:

Посредством изначального знания, выходящего за пределы мирского, все дхармы видят как центр неба (пространства) (nam mkha’i dkyil, ākāśasamata).

[134] Благодаря последующему достижению (rjes la thob pa, prsthalabdha) их (дхармы) видят как иллюзию, мираж, сновидение или отражение луны в воде.

Таким образом, постигнув иллюзорность мира и актуализировав великое сострадание ко всем существам, необходимо размышлять: «Те, кто с незрелым разумом, не понимая этого глубокого учения, накапливают разнообразные кармические действия и беспокойства, ошибочно приписывают изначально безмятежным (gzod ma nas zhi ba, ādiśānta) дхармам, существование и т. д. В результате этого они блуждают в самсаре. И я буду делать [все], чтобы они поняли это глубокое учение». После отдыха необходимо снова таким же способом войти в сосредоточение отсутствия проявления всех дхарм. Если ум становится усталым, тогда, отдохнув, нужно снова войти в сосредоточение таким же способом. Таким образом и в такой последовательности необходимо пребывать в течение одного часа, половины стражи, одной стражи или пока есть возможность.

Затем, если хотят выйти из сосредоточения, то, не нарушая медитативной позиции, нужно думать следующим образом: «Несмотря на то, что все эти дхармы в абсолютном смысле не произведены, однако, поскольку являются собранием различных отдельных причин и условий, они, подобно иллюзии, возникают как разнообразные и радующие при отсутствии исследования.

[135] Поэтому отсутствует как воззрение уничтожения (chad par lta ba, ucchedadrsti), так и крайность отрицания (skur ba’i mtha’, apavādānta). И, поскольку [дхармы] исследуются посредством мудрости, они не наблюдаются. При этом нет ни воззрения постоянства, ни крайности приписывания».

В этой связи те, чей разум заблуждается из‑за отсутствия глаза мудрости и кто осуществляет различные действия в результате привязанности к самости, блуждают в самсаре. Те же существа, которые лишь отвернулись от самсары, но не осуществляют совершенств щедрости и т. д. ради блага всех существ, поскольку лишены великого сострадания, а также усмирили самость (bdag ‘dul ba, ātmānam damayanti), но не имеют методов, – падают в просветление шраваков и пратьекабудд.

Но те, кто понял отсутствие самости мира живых существ и чей разум не заблуждается, подобно магу‑иллюзионисту осуществляют обширное накопление заслуги и изначального знания, благодаря силе великого сострадания давая обещание (dam bcas, niścaya) спасти всех существ. Достигнув состояния татхагаты вне самсары, пребывают, осуществляя подлинные пользу и благо ради всех существ без исключения. [136] Благодаря тому, что все беспокойства устраняются силой накопления изначального знания, не падают в самсару. Видя всех существ, благодаря силе накопления обширного и неизмеримого собрания заслуг не падают в нирвану. Таким образом становятся поддерживающими жизнь (nye bar ‘tsho ba, upajīvya) всех существ. Поэтому, желая достичь нирваны без пребывания, а также произвести пользу и благо ради всех существ, я должен постоянно прикладывать усилия для достижения огромного накопления заслуги и изначального знания. Так нужно думать. В «Сутре тайн татхагаты»112 также сказано:

Изначальное знание накапливается, чтобы устранить все беспокойства. Накопление заслуги собирается для обеспечения средствами к поддержанию существования всех существ. О Бхагаван! Таким образом, великий бодхисаттва должен все время прикладывать усилия ради накопления изначального знания и заслуги.

В «Сутре рождения татхагаты»113 также сказано:

Как бы то ни было, это возникновение татхагат имеет не единственную причину. [137] Почему так? О Сын победоносных! Татхагаты осуществляют полное достижение (yang dag par ‘grub pa, samudagacchanti) в результате десятков и сотен тысяч бесчисленных причин достижения. Каковы эти десятки? Они таковы: Причины полностью реализующейся неудовлетворенности (mi ngoms pa, atrpti) самсарой в результате бесчисленных накоплений заслуги и изначального знания.

В «Сутре наставлений Вималакирти» также сказано:

Тело татхагаты определенно происходит из сотен заслуг, определенно происходит из всех добродетельных дхарм, определенно происходит из бесчисленных добродетельных действий.

Действуя таким образом, медленно выходят из позиции со скрещенными ногами. Затем, поклонившись всем буддам и бодхисаттвам, находящимся в десяти направлениях, исполняют гимны‑восхваления и делают подношения. [Кроме того], возносят великое благопожелание благородного Бхадрачарьи и другие. После этого необходимо прикладывать усилия, чтобы осуществить все накопления заслуги, такие как щедрость и т. д., посвящаемые непревзойденному просветлению, имеющему сердцевину пустотности и сострадания.

Однако, некоторые думают так: «В результате добродетельных и недобродетельных действий, порожденных концептуальным мышлением, живые существа вращаются в круговороте самсары, испытывая такие плоды своих действий как пребывание на небесах (mtho ris, svarga) и т. д. [138] Но те, кто ни о чем не думают (ci yang mi sems, na kimcic cintayanti) и не осуществляют никаких действий, полностью освобождаются от круговорота самсары. Поэтому не нужно ни о чем думать. А также не нужно осуществлять такую добродетельную активность, как щедрость и т. д. Добродетельной активности – щедрости и т. д., учат только глупых существ»114.

Таким образом отбрасывается вся Махаяна. И, поскольку корнем всех колесниц является Великая колесница, отбрасывая ее – отбрасывают все колесницы. Поэтому те, кто утверждают, что не нужно ни о чем думать, отбрасывают мудрость, которая характеризуется аналитическим различением подлинного. Ведь корнем изначального знания подлинного является аналитическое различение подлинного. И, отбрасывая его, уничтожая корень, отбрасывают мудрость, которая выходит за пределы мирского. Отбрасывая это, отбрасывают знание всех аспектов (т. е. всеведение). Тот же, кто говорит, что ненужно осуществлять такую добродетельную активность, как щедрость и т. д., очевидно, отбрасывает такие методы как щедрость и т. д. Короче, в таком случае отбрасывают Великую колесницу, которая является методом и мудростью. [139] Как сказано в «Сутре вершины горы Гая»:

Если коротко, то эти два являются путем бодхисаттв. Что такое эти два? Мудрость и метод.

И как сказано в «Сутре тайн татхагаты»:

Благодаря этим двум – методу и мудрости – собираются все пути (или совершенства) бодхисаттв.

Следовательно, отбрасывание Великой колесницы создает великие кармические препятствия (завесы) (las kyi sgrib pa, karmavarana). Поэтому тот, кто отбрасывает Великую колесницу, принижает услышанное (Учение), цепляется за воззрение самости как за высшее, не уважает мудрецов, не постигает изречения татхагат, губит себя и других, противоречит логике и писаниям. И тот мудрец, который желает себе добра, должен держаться в стороне от его смешанных с ядом слов, как от отравленной пищи.

Таким образом тот, кто отбрасывает аналитическое различение подлинного (yang dag par so sor rtog pa, bhūtapratyaveksā), также отбрасывает главную часть просветления (byang chub kyi yan lag dam pa, pradhānam eva bodhyangam), которая называется «разделением (категоризацией) всех дхарм» (chos shin tu rnam par ‘byed pa, dharmapravicaya). Какими средствами ум йогина, с безначальных времен привыкший цепляться за такие явные вещи, как материальная форма и т. д., [140] может войти в неконцептуальное без аналитического различения подлинного?

Говорят, что [в неконцептуальное] входят благодаря бессознательности (отсутствию памятования или внимательности) (dran pa med pa, asmrti) и отсутствию направленности внимания по отношению ко всем дхармам, однако это не обосновано. Ведь без аналитического различения подлинного невозможно осуществить бессознательность и отсутствие направленности внимания по отношению ко всем воспринимаемым дхармам. Если же бессознательность и отсутствие направленности внимания развивают по отношению [к дхармам], медитируя: «Я не замечаю и не обращаю внимания на эти дхармы», тогда еще больше будут замечать и обращать на них внимание. Также, если бессознательность и отсутствие направленности внимания представляют собой простое отсутствие памятования и направленности внимания, тогда необходимо проанализировать, откуда берется несуществование этих двух? Кроме того, несуществование неприемлемо в качестве причины. Как может отсутствие концепций происходить из отсутствия признаков и направленности внимания? Из этого следует вхождение в неконцептуальное состояние находящегося в обмороке, поскольку у него нет памятования и направленности внимания. Следовательно, нет другого способа осуществления бессознательности и отсутствия направленности внимания, кроме как аналитического различения подлинного.

[141] Если аналитического различения подлинного нет, а бессознательность и отсутствие направленности внимания возникают, тогда каким образом постигают отсутствие присущей природы дхарм? Ведь без аналитического различения того, что дхармы пребывают пустыми от независимого существования, не может быть постижения их пустотности. Без постижения пустотности не может быть и отбрасывания завес. [В противном случае] следует, что все и всегда уже сами по себе освобождены.

И если памятование и направленность внимания йогина по отношению к дхармам не могут осуществляться по причине бессознательности, или тупости (rmongs pa, mūdha), как тогда, будучи крайне тупым, можно быть йогином? В ходе практики бессознательности и отсутствия направленности внимания без аналитического различения подлинного развивается (становится навыком) сама глупость (glen pa, moha). В результате этого свет знания подлинного отодвигается все дальше. Но если не лишены памятования, а также не [охвачены] глупостью, тогда как можно осуществлять бессознательность и отсутствие направленности внимания без аналитического различения подлинного? Ведь нелогично было бы называть памятование отсутствием памятования, а видимое невидимым. [142] Как такие качества будды, как воспоминание прошлых мест [перерождения] (sngon gyi gnas, pūrvanivāsa), последующее памятование (rjes su dran pa, anusmrti) и т. д. могут возникать в результате практики бессознательности и отсутствия направленности внимания? Это нонсенс, поскольку не может возникнуть осязательного ощущения горячего для воспринимающего холодное, которое противоположно горячему.

Если для йогина, погруженного в сосредоточение, есть ментальное сознание (yid kyi rnam par shes pa, manovijñāna), тогда, несомненно, он должен что‑то наблюдать. Знание обычного человека не является случайным (glo bur, sahasā) отсутствием наблюдаемого объекта. Если [объекта] нет, тогда как может быть постигнуто отсутствие присущего существования дхарм?

Благодаря какому противоядию могут быть отброшены завесы беспокойств? Для обычного человека, не достигшего четвертой дхьяны, прекращение функций ума (sems ni ‘gog pa, cittanirodha) невозможно.

Поэтому то, что в высших учениях возникает как бессознательность и отсутствие направленности внимания, должно рассматриваться как предваряемое аналитическим различением подлинного. Поэтому бессознательность и отсутствие направленности внимания может осуществляться только в результате аналитического различения подлинного, и не иначе. Если, анализируя посредством подлинной мудрости, йогин не видит в абсолютном смысле рождения какой‑либо дхармы в трех временах, тогда как он может в абсолютном смысле осуществлять памятование и направленность внимания? Как можно памятовать и направлять внимание на то, что в абсолютном смысле не переживается в трех временах? [143] Таким образом входят в неконцептуальное изначальное знание, в котором любое умственное конструирование было успокоено. Войдя в это, постигают пустотность. И, благодаря этому постижению, происходит отбрасывание всей сети дурных воззрений.

Тот, кто обладает методом и использует мудрость, подлинно узнает относительную и абсолютную истину (kun rdzob dang don dam pa’i bden pa, samvrtiparamārthasatya). Поэтому в результате достижения незагрязненного изначального знания обретают все Учения будды. И, как было показано выше, без аналитического различения подлинного не возникает подлинное изначальное знание, а также не отбрасываются завесы беспокойств. Как сказано в «Сутре игры Манджушри»115:

О дочь! Отчего бодхисатва является победителем в сражении? О Манджушри! Если [бодхисаттва] анализирует, то он не наблюдает никаких дхарм.

Поэтому, одолев врагов – беспокойства – оружием мудрости, когда его глаз изначального знания отрыт, йогин пребывает без страха, в отличие от того, кто малодушно закрывает глаза. Как сказано в «Сутре царственного самадхи»:

[144] Если дхармы различают как лишенные самости,

И если ее тщательно анализируют, а также медитируют,

Тогда это становится причиной плода обретения нирваны;

Какие‑либо другие причины не приводят к покою.

В «Собрании сутр»116 также сказано:

Если сам по себе пребываешь во вхождении в йогу прозрения, однако не вводишь других в йогу прозрения, тогда это становится деянием [демона] Мары.

В таких благородных сутрах как «Облака драгоценностей» и «Разъяснение замысла» прозрение имеет природу аналитического различения подлинного. И в «Сутре облаков драгоценностей» говорится:

В отсутствие признаков входят (‘jug pa, praveśa) в результате постижения (rtogs pa, prativedha) отсутствия присущей природы на основании анализа посредством прозрения.

В «Сутре сошествия на Ланку» также говорится:

О Махамати! Поскольку собственные (специфические) и общие характеристики (rang dang spyi’i mtshan nyid, svasamanyalaksana) вещей при интеллектуальном исследовании (blos brtags, vicāryamānāna) не постигаются (mi rtogs, navadhārya), следовательно, все дхармы считаются лишенными присущей природы.

[145] Если не осуществляется аналитическое различение, тогда противоречат тем многообразным аналитическим различениям подлинного, которые Бхагаван представлял в разделе сутр. Таким образом, правильным было бы сказать: «У нас мало мудрости, слабое усердие, и мы не можем тщательно исследовать многое из услышанного (mang du thos pa, bahuśrūtya)». Поскольку многое из услышанного (т. е. из сутр) восхвалялось Бхагаваном, неразумно это отбрасывать. И снова в «Сутре вопросов Брахмы»117 говорится:

Те же, кто отделены (увлечены идеями) (sems par zhugs pa, viprayukta) от невообразимых дхарм, отклоняются от верного (tshul bzhin ma yin pa, ayoniśa).

В связи с этим подобные шравакам и другим предполагают произведенность этих непроизведенных с абсолютной точки зрения дхарм и представляют их как непостоянство, страдание и т. д. Они отклоняются от верного, предаваясь идеям из‑за крайностей приписывания и отрицания. Здесь же говорится об их (крайностей) пресечении (dgag pa, pratisedha). Это не пресечение аналитического анализа подлинного, поскольку о нем говорится везде в разделе сутр. Также в «Сутре вопросов Брахмы» сказано:

[146] Бодхисаттва Читташура118 сказал так: «Тот, кто размышляет в уме обо всех дхармах без вреда и ущерба [для себя], называется бодхисаттвой».

И там же:

Каким образом они наделены усердием? Исследуя изначальное знание (ум) всеведения, [его] не наблюдают.

[147] И снова там же:

Они будут наделены разумением (blo gros, mati) благодаря верному аналитическому различению дхарм.

И еще:

Они категоризируют (rnam par ‘byed pa, pravicinvanti) все дхармы как подобные иллюзии и миражу.

Таким образом, когда бы ни слушали слова (умственное конструирование) относительно невообразимого и т. д., постижение высшей реальности происходит только в результате слушания и размышления. Тот, кто думает так, ограничиваемый гордостью (nga rgyal, māna), учит тому, что дхармы узнаются индивидуальным знанием (so so rang gis rig pa, pratyātmavedanīya). Однако нужно понимать, что когда пресекают отклоняющийся от верного ум, это не есть пресечение аналитического различения подлинного. Иначе, как уже объяснялось, это будет во многом противоречить логике и писаниям. И то, что постигается (rtogs pa, vidita) посредством мудрости слушания и размышления, должно развиваться посредством мудрости медитации, и никак иначе. Это подобно лошади, бегущей по предварительно намеченной беговой дорожке. Таким образом, необходимо осуществлять аналитическое различение подлинного.

И хотя это [аналитическое различение подлинного] имеет концептуальную природу, но поскольку оно характеризуется направленностью внимания на верное, то из него происходит неконцептуальное изначальное знание. И потому тот, кто стремится к этому изначальному знанию, должен опираться на [аналитическое различение подлинного]. [148] Когда появляется огонь неконцептуального изначального знания подлинного, то им сжигается аналитическое различение подлинного. Это подобно тому, как две палочки, из которых добывается огонь, сами сгорают в этом огне. Так говорилось в «Сутре драгоценной груды».

Что же касается сказанного, что не следует производить действия, будь оно добродетельное или любое другое, то сказавший это, [надо полагать,] соглашается с утверждением не‑буддистов‑адживаков (ājivaka), что освобождение происходит в результате истощения кармы (las zad, karmaksaya). [Однако,] в учениях Бхагавана освобождение достигается не в результате истощения кармы, но в результате истощения беспокойств. Карма, накопленная с безначальных времен, не может быть истощена, поскольку она бесконечна (mtha’ yas, ananta). Когда подвергаются ее результатам в виде плохого перерождения и т. д., появляется другая карма. Ведь карма не может прекратиться, пока есть беспокойства, являющиеся ее причиной, подобно тому, как не гаснет свет, если не гаснет пламя светильника.

[149] Как уже объяснялось, истощение беспокойств того, кто отрицает прозрение, невозможно. Таким образом, если полагать, что необходимо опираться на прозрение, чтобы истощить беспокойства, поскольку освобождение достигается только в результате истощения беспокойств, пытаться истощить карму бесполезно. Говорить, что не нужно осуществлять недобродетельные действия, логично, но почему нужно прекратить добродетельные действия? Если говорят, что [добродетельные действия] отрицаются из‑за сотворения самсары, тогда это неприемлемо. Только недобродетельное, возникающее из всевозможных ошибочных [идей], таких как самость и пр., является создающим самсару. Тогда как возникающее из великого сострадания бодхисаттв, посвящения заслуги (yongs su bsngos pa, parināmita), непревзойденного, истинного и совершенного просветления, не является создающим самсару.

Так, в «Сутре десяти земель» сказано, что посредством осуществления особой деятельности полного очищения, посвящения заслуги и т. д., шраваки, пратьекабудды, бодхисаттвы и будды проходят эти пути десяти добродетельных деяний. [150] И в «Сутре драгоценной груды» также сказано:

Подобно тому, как воды всех великих рек впадают в великий океан, корни добродетелей бодхисаттв сходятся из многих источников и, трансформируясь во всеведение, становятся одного вкуса (ro gcig pa, ekarasa) со всеведением.

И то, что в сутрах Бхагаван описывал достижение буддами и бодхисаттвами Тела формы, совершенно чистого поля, сияния, свиты, великого блаженства и т. д. как результат накопления заслуги от щедрости и т. д., также противоречит отказу от действий.

Отрицая добродетельное поведение, также отрицают обеты самоосвобождения119 и т. д. Тогда из этого следует, что брить голову и подбородок, носить шафрановое монашеское одеяние и т. д. на самом деле бесполезно. Если отказываются от осуществления добродетельных деяний, тогда отворачиваются от самсары и отказываются от помощи живым существам. В результате этого также отдаляются от просветления. Как сказано в «Сутре разъяснения замысла»:

[151] Я не учу непревзойденному, истинному и совершенному просветлению тех, кто полностью отказывается от действий ради живых существ, а также тех, кто отказывается от мотивированных действий (mngon par ‘du bya ba, abhisamskāra) [в самсаре].

В «Сутре вопросов Упали»120 сказано:

Отказ от самсары является великим нарушением дисциплины для бодхисаттвы. Цепляние за самсару также является великим нарушением дисциплины.

В «Сутре наставлений Вималакирти» также сказано:

Странствовать в самсаре, используя методы, – это и есть освобождение бодхисаттв. Метод без мудрости – это оковы. Мудрость без метода – это оковы. Мудрость, сопровождающаяся методом, – это освобождение. Метод, сопровождающийся мудростью, – это освобождение.

В «Сутре небесной сокровищницы» говорится:

Отвращение от самсары – это проделки демона Мары для бодхисаттв.

В «Собрании сутр» также говорится:

[152] Аналитическое различение несоставного (‘dus ma byas, asamskrta), а также неприятие (skyo ba, parikheda) добродетельного составного, – это проделки демона Мары. Знать путь просветления и не искать пути совершенств, – это проделки демона Мары.

И там же сказано:

[Начиная от] привязанности ума к щедрости и вплоть до привязанности ума к мудрости – это проделки демона Мары.

Здесь не говорится о том, что нельзя опираться на практику щедрости и т. д. Однако не допускается всякая ошибочная привязанность ума к щедрости и т. д., привязанность ума к идее себя и своего, привязанность ума к воспринимаемому и воспринимающему. Ведь сказано, что побуждение ошибочной привязанности к щедрости и т. д., не являющееся чистым, – это проделки демона Мары. В противном же случае не следует опираться даже на практику [совершенства] дхьяны.

Как же тогда достигают освобождения? Чтобы установить, что щедрость и другие совершенства не являются чистыми из‑за представления различных объектов [этой щедрости], в «Сутре небесной сокровищницы» говорится:

Щедрость и т. д. вместе с представлением о различных ошибочных действиях существ – это проделки демона Мары.

[153] Как сказано в «Сутре посвящения совокупностей»121:

Непонимание равенства щедрости, дисциплины, терпения, усердия, дхьяны и мудрости приводит к наблюдению объекта. Поэтому оберегается дисциплина того, кто придерживается высшей дисциплины, и того, кто усердствует в щедрости, а также развитие терпения и т. д. тем, кто узнает себя и другое. Так я все это подробно объясняю.

Здесь объясняется только то, что щедрость и т. д., которые происходят из привязанности к ошибочному представлению различных объектов, не являются чистыми. Но это не значит, что никогда нельзя опираться на практику щедрости и т. д. Ведь в противном случае отвергается любая щедрость и т. д. без исключения, а не только то, что является ошибочной объективацией.

А также в «Сутре вопросов Брахмы» сказано:

Какими бы разнообразными ни были способы поведения (деятельности), все они являются концептуализацией (yongs su rtog pa, parikalpa). Неконцептуально лишь просветление.

Здесь говорится, что деятельность, которая связана с концепциями относительно происхождения и т. д., в сущности, является концептуальной. [154] Это наставление (lung bstan pa, vyākarana) предназначено для бодхисаттвы, который без внутренних колебаний пребывает в отсутствии признаков, и не для кого другого. Именно на это указывается. И хотя речь идет о непроизведенности (ma skyes pa, anutpanna) щедрости и всего остального с абсолютной точки зрения, здесь вовсе не говорится, что не должно происходить никакой деятельности (spyod pa, caryā). Если же это не так, тогда, что касается почитаемых Бхагаваном будд прошлого в Дипанкара[‑авадане]122, имена которых Бхагаван не может перечислить даже за время кальпы, почему Бхагаван не прекратил эту деятельность, будучи бодхисаттвой? Очевидно, что тогда Дипанкара не порицал деятельность Бхагавана. Когда он был замечен как пребывающий на восьмом уровне в «покое отсутствия признаков» (zhi ba mtshan ma med pa, śāntānimitta), тогда и было дано предсказание (о том, что он станет буддой), но его деятельность не была прекращена. Как сказано в «Сутре десяти земель»:

Высшее пребывание бодхисаттв на восьмом уровне в «отсутствии признаков», поскольку является паринирваной (yongs su mya ngan las ‘das pa, parinirvāna), было прекращено (запрещено) буддами.

И потому, если бы эта деятельность не осуществлялась никоим образом, тогда это противоречило бы всему, о чем говорилось прежде.

[155] И также в «Сутре вопросов Брахмы» говорится:

Он проявляет щедрость, но не надеется на созревание результата щедрости. Он оберегает дисциплину, но не благодаря приписыванию.

Обладая четырьмя качествами бодхисаттвы, Брахма является не отделенным от качеств будды. Что это за четыре [качества]? Принятие неизмеримой самсары, осуществление многих подношений и прославлений бесчисленных будд и т. д., что противоречит всему прочему (т. е. бездеятельности). Неправомерно утверждать, что эта деятельность должна осуществляться теми, кто имеет слабые способности, но не теми, кто обладает могучими способностями. Ведь, начиная с достижения первого уровня [бодхисаттвы] и кончая пребыванием бодхисаттв на десятом уровне, появляются такие практики как щедрость и т. д. Ведь сказано:

На остальных [уровнях] никогда не пренебрегают практикой.

Неверно было бы [предполагать], что по уровням [бодхисаттвы] проходит тот, у кого слабые способности. В «Сутре вопросов Упали» также сказано:

Сохраняя терпение по отношению к непроизведенным дхармам, необходимо осуществить отвержение (gtong ba, tyāga), великое отвержение и полное отвержение.

В «Собрании сутр»123 также сказано:

Обладая достижением шести совершенств и т. д., бодхисаттвы продвигаются благодаря сверхъестественным способностям татхагат.

[156] Нет более быстрого продвижения, кроме сверхъестественных способностей татхагаты. И нет более быстрого пути вхождения [в состояние будды] для бодхисаттв, чем шесть совершенств и десять уровней. Как говорится в сутрах:

Дата добавления: 2015-07-02