Девичье царство. 1 страница

Непосредственно к этой теме степных всадниц примыкают сказки «Девичье царство» и сказки о Царь‑Девице [1095].

Девичье царство находится далеко, «за тридевять земель, за тридевять морей», за «огненным морем»; его называют «Подсолнечным».

Ясно, что речь идет о южных приморских областях. Есть в этом полуденном царстве и город, окруженный каменной стеной или железным тыном; высота стены 12 саженей. Подступы к городу охраняют Ягишны или сестра Царь Девицы.

Ивана‑Царевича, пытающегося проникнуть к Царь‑Девице, предупреждают: «Много туда ехало разных богатырей, а ни один оттуда не вернулся. Все‑то головушки ихни на тычинушках, а только одна тычинка стоит порозна – не твоей ли головушки быть?» [1096].

У Царь‑Девицы иногда оказывается целое войско девиц, удалых полениц, с которыми она тешится в зеленых лугах.

Ездит Царь‑Девица верхом на богатырском коне, под которым гнутся мосты, а в его «ископыти» увязают обычные кони. Царь‑Девица (Белая Лебедь, Настасья‑Прекрасна, Девица‑Красавица) является обладательницей живой и мертвой воды, молодильных яблок, «кувшина о двенадцати рыльцах». За этими чудесами и посылает старый царь своих сыновей в «Девичье царство». Поездка эта мирная, не носит характера военного похода. Герой (обычно Иван‑Царевич) добирается до Царь‑Девицы, и, застав её спящей в шатре, овладевает ею.

Богатырша рождает сыновей и заставляет Ивана жениться на ней, угрожая его отцу: «Я все царство побью, попленю, головнёй покачу».

Сказочное «Девичье царство», очевидно, отразило реальное пребывание на юге тех или иных «женоуправляемых» кочевников, будут ли это сарматы или давние киммерийцы, с которыми тоже связывали легенды об амазонках.

Крепости с высокими каменными стенами также указывают на южные причерноморские земли, где были десятки хорошо укрепленных греческих городов, завоеванных в конце их исторического пути кочевниками‑сарматами.

О человеческих головах на «тычинах» сообщает Геродот, описывая быт тавров Крымского полуострова:

«У тавров существуют такие обычаи: они приносят в жертву Деве потерпевших крушение мореходов… тело жертвы сбрасывают с утеса в море… голову же прибивают к столбу…

…С захваченными в плен врагами тавры поступают так: отрубленные головы пленников относят в дом, а затем, воткнув их на длинный шест, выставляют высоко над домом» [1097].

Спустя почти тысячу лет после Геродота Аммиан Марцеллин писал об этом же (может быть, по Геродоту), но уже в прошедшем времени:

«Умилостивляя богов человеческими жертвами и закалывая пришельцев в жертву Диане, которая у них называется Орсилохой, они укрепляли на стенах капища головы зарезанных…» [1098].

Такая деталь, как «головушки на тычинках», не является доказательной, но и без этого сопоставления ясно, что сказки о Яге‑всаднице и о девицах‑поленицах в Подсолнечном приморском царстве связаны с южными народами, последней волной которых до появления тюрок были «женоуправляемые» сарматы. Однако следует сказать, что греческие авторы в своих сказаниях об амазонках нередко путали амазонок с киммерийцами. «Вполне вероятно, – пишет Б. Н. Граков, – что в легендах об амазонках отразились древнейшие походы племен, обитавших у Меотиды, в Европу и Малую Азию, и в том числе киммерийцев» [1099].

*

Краткий обзор восточнославянских волшебных богатырских сказок сразу вводит нас в определенную историческую обстановку. Прежде чем располагать сказочные сюжеты в том или ином хронологическом порядке и искать им историческое объяснение, нам нужно уяснить себе общее впечатление от всего сказочного комплекса и определить, что в них отразилось и что не отразилось.

Поскольку основное содержание рассмотренных сказок – это борьба славян (символизированных одним или тремя героями) со степными кочевниками (символ – Змей, змеихи), то нам предстоит определить, какой именно период их трёхтысячелетнего противостояния степнякам отражен (или в большей степени отражен) в русских, украинских и белорусских богатырских сказках.

Прежде всего необходимо сличение всего сказочного комплекса с русским богатырским былинным эпосом X – XIV вв. Сличение дает отрицательный результат: в сказках нет тех исторических лиц, которые отражены в былинах (Владимир, Добрыня, Олег Святославич, Апракса‑королевична, Шарукан, Отрак, Кончак, Роман Мстиславич и др.) [1100].

В сказках нет былинной географии, нет Поля Половецкого, «несметной силушки» татарской, нет самого стольного Киева.

Самым главным отличием является почти полное отсутствие в былинах женщин‑врагов. Несколько сюжетов, где выступает дева‑поленица, всегда казались исследователям архаичными, привнесенными из другого, более древнего добылинного жанра.

Наличие женского воинства является главной отличительной чертой богатырских сказок от богатырских былин. Противниками былинных богатырей были воины‑тюрки – печенеги, половцы (потом наслоилось имя татар), народы вполне патриархальные, у которых не было, как правило, женщин‑воительниц.

А в сказках нас прежде всего поражает обилие женских воинственных персонажей: Баба‑Яга верхом на коне во главе полчищ, застилающих горизонт «как облак», Ягишины‑кобылицы, змеиная мать, змеиные сестры и постоянные упоминания о скоте, о пастбищах, о табунах превосходных коней. Всё это находится у каких‑то гор с ущельями и пропастями, близ моря или за морями.

Это, очевидно, иной, дотюркский степной мир «амазонок» киммерийско‑сарматского происхождения.

Амазонки упоминаются в связи с ранними эпизодами греческой мифологизированной истории: троянская война, поход аргонавтов, вторжение амазонок на Балканский полуостров, и в них справедливо видят киммерийцев, которые могли быть такими же «женоуправляемыми», как и сарматы, к которым прочно прикрепился этот эпитет.

Географически амазонки приурочивались к побережью Меотиды – Азовского моря.

Хронологический диапазон действий киммерийцев и сарматов – целое тысячелетие (I тысячелетие до н. э.) с интервалом в VII – III вв., когда соседями праславян были скифы. Уловить в сказках что‑либо специфически скифское (не киммерийское и не сарматское) трудно.

Плохо помогает нам здесь и история: мы не знаем точно, входила ли земледельческая страна сколотов в Большую Скифию, которая охватывала бы в политическом единстве все разнородные части условного скифского пространства. Вероятно, временами входила (например, во время вторжения Дария в 512 г.), но обращает на себя внимание, что на южной границе сколотской земли в момент соприкосновения со скифами возникает ряд новых (по сравнению с черполесскими) укреплений: пахари оборонялись от появившихся новых кочевников – скифов, во всяком случае, от первых скифских наездов.

И в одной группе сказок бой со Змеем всегда происходит на рубеже, на пограничье. Богатыри не пускают Змея в глубь Руси.

Итак, при взгляде на богатырские сказки, так сказать, с птичьего полета намечаются три периода «богатырской ситуации»: киммерийский, скифский и сарматский. Разберем их по отдельности.

В древнейший период следует отнести сказки о Котигорохе, легенды о Кузьмодемьяне и сказки «О трёх царствах».

Покати‑Горох – пахарь, рожденный в большой семье; ему и его братьям приходится пахать на себе, без коня или волов (архаизм): «сами запряглись и поехали орать». Действует богатырь после успешного нападения Змея, пленившего братьев и сестер богатыря. Его оружие выковано из разной железной мелочи, чуть ли не из фибул («шпулек»). Он пешим бьётся с конным врагом. Сквозь сказку проходит противопоставление медных вещей железным. Всё архаичное – медное, все новое – железное. И у Змея, владельца конных табунов, есть большие запасы железа. Напоминаю: «Киммерийцы сыграли главную роль в распространении железа не только в Восточной, но отчасти и в Центральной Европе» [1101].

Богатырь‑Горох похож на племенного вождя: испытания, которым он подвергается, засвидетельствованы для народов Европы; он, например, должен объездить коня, перепрыгнуть через 12 коней. Таким испытаниям подвергались раннесредневековые конунги.

Время Царя‑Гороха – это, очевидно, время первых киммерийских наездов, когда не укрепленные ещё поселения чернолесских племен были сожжены первыми нападениями степняков около X в. до н. э.

Любопытна география распространения сказок с этим героем, носящим не очень богатырское имя: они преимущественно встречены на Украине, но в XII в. н. э., судя по хронике Галла Анонима, легенда о Котышке легла в основу генеалогии польских Пястов.

Близко по времени, но чуть позже мы должны расположить в нашем хронологическом перечне миф о Свароге‑кузнеце, о Свароге – покровителе брака. Вполне вероятно, что сложился этот миф о культурном герое и вместе с тем о боге неба значительно раньше, в энеолите, в связи с первой ковкой меди и первыми пахотными орудиями.

Вспомним, что в легендах о Кузьме и Демьяне эти божественные кузнецы не только выковывают сорокапудовый плуг, но и учат людей земледелию: они «були пaxapi адамовськi», «першi на землi були орачi»; «вони i видумали перше рало» (Петров, с. 231).

Очевидно, в героическое чернолесское время, когда появились «кузнецы железу», в богатырские сказания о первых победах над киммерийцами и о постройке первых мощных городищ вплелись и реминисценции тысячелетней давности о первых пахарях и первом знакомстве с металлом. Посредниками между трипольцами и праславянами могли быть жители отдельных земледельческих поселков, не принявшие участия в общем продвижении на восток и оставшиеся на месте, между Днестром и Днепром. Археологически такие исключения неуловимы.

Сказка «О трёх царствах» сразу приводит нам на память запись Геродота о царе Таргитае, у которого тоже было три сына. Именно в этом комплексе сказок встречается имя, которое можно сближать с Таргитаем. Носитель его – старый богатырь, давний враг Бабы‑Яги, война с которой велась из‑за стад и потравы полей. Он был побежден Ягой и ослеплен, но потом жил во дворце на Сиянской горе и помогал советами богатырю. Имя старого богатыря – Тарх Тарахович [1102].

Временная отдаленность молодого богатыря от Тарха Тараховича подчеркнута как возрастом старика, так и превращением времени в пространство: старый богатырь находится где‑то в подземном царстве, и туда нужно лететь, падая сквозь землю 12 дней и 12 ночей.

В других сказочных комплексах имени Тарха Тараховича нет. В сказках «О трёх царствах», он, правда, не отец троих сыновей, но он – царь, живущий во дворце, и союзник богатыря.

Как я уже писал, образ Таргитая‑Таргелия‑Траетаоны должен был возникнуть задолго до праславянского‑киммерийского времени и впоследствии мог оторваться от своей первичной мифической основы. Во времена Геродота ещё четко представляли, что Таргитай – первый человек, родоначальник сколотских «царей», но в дальнейшем этот древний мифический образ, с которым не было связано никаких героических дел, отделился от активного богатырства и уцелел лишь как дополнительный персонаж – старый богатырь Тарх Тарахович.

Действия и судьба трёх братьев из сказки «О трёх царствах» чрезвычайно схожи с тем, что написано о трёх сыновьях Таргитая и Траетаоны. В сказках братья различными способами состязаются (двигают камень, подбрасывают палицу и т. п.), и всегда побеждает младший, становящийся после состязания главным богатырем. Здесь полное совпадение с Геродотом.

В сказках говорится о трёх царствах – медном, серебряном и золотом; золотое, наилучшее царство достается всегда младшему брату.

В геродотовской записи каждый из трёх братьев владеет своим царством, но священное золото, добытое младшим из братьев, Колаксаем, хранится только в одном, «обширнейшем», надо полагать, в колаксаевом золотом царстве.

Но этим сходство сказок с древними записями не ограничивается. Иранский миф о двойнике Таргитая – Траетаоне (Феридуне) знает вражду братьев: после раздела отцовского царства старшие братья, недовольные решением отца, убивают младшего, что отразилось в «Шах‑намэ» [1103].

В сказках мотив вражды между братьями прослеживается ещё в комплексе Покати‑Гороха, но особенно ярко и образно он показан в сказке «О трёх царствах». Когда братья под водительством младшего побеждают Змея или Ягу, освобождают трёх царевен и начинают по веревке выбираться из глубин подземного царства, старшие братья решают покончить с удачливым младшим. Сами они, находясь уже наверху, на земле, обрезают веревку, по которой взбирается младший.

Чудесные силы спасают героя, и он царствует в своем золотом царстве.

Сходство сколото‑иранских древних записей со сказками несомненно, и, возможно, оно тоже восходит к более отдаленным временам, о чем и было дано знать Геродоту, когда информаторы сказали, что действие мифа происходило около тысячи лет тому назад.

В ряде вариантов сказки «О трёх царствах» сохранился необычайно архаичный мотив первобытности каменного века: богатырь Светозар рождается в лесу, одевается в звериные шкуры, живет охотой, стреляя зверей из самодельного лука.

К далекой архаике ведут нас и титаны, помогавшие богатырю:

Дубыня (Дубодер, Вертодуб), Горыня (Верни‑Гора, Вертогор) и Усыня (Верни‑Вода. Запри‑Вода). Они чаще всего встречаются в этом комплексе, хотя присоединяются и к другим сказкам.

К Геродоту ведет и ещё один мотив в сказках «О трёх царствах»: мать трёх богатырей становится беременной или от съеденной горошины (это сближает с циклом Гороха), или же от чудесной золотой рыбки. Матерью Таргитая, как мы помним, была дочь речного потока Борисфена. Следовательно, волшебная рыба вполне могла символизировать борисфениду, мать родоначальника. Волшебная рыба как причина беременности станет обязательным условием в следующем комплексе сказок, где трое «братьев» (по рыбе) рождаются у разных матерей.

Таким образом, рыба как первопричина рождения всех богатырей (кроме Гороха) сказаний киммерийско‑сарматской эпохи прочно привязывает эти сказания к дочери речного потока. В этой связи нельзя не вспомнить огромную золотую рыбу (41 см) скифского стиля, но греческого изготовления, занесенную какими‑то судьбами на самый западный край праславянского мира, в Виташково (бывш. Феттерсфельде) в западной Польше. Датируется рыба VI в. до н. э. Это могла быть оковка парадного щита (такие щиты вешались в языческих храмах).

Хвост рыбы оформлен в виде двух бараньих голов; рядом – летящий сокол – символ небесной стихии. На туловище рыбы вычеканены два яруса изображений: верхний дает обычные сцены терзания оленей львами, а нижний изображает реку, полную рыбы. Впереди рыб плывет бородатый бог реки с рыбьим хвостом. В руке он держит небольшую рыбу (стерлядь?), как бы готовый бросить её. Не Борисфен ли это?

Представляют интерес имена главного героя, младшего из трёх братьев, в сказках «О трёх царствах». Чаще всего они связаны с солнцем, как это мы видим и из анализа имени геродотовского Колаксая (Солнце‑Царь). Младший богатырь рождается на заре, при восходе солнца, когда свет одолевает ночную тьму. С этим связаны его имена в сказках: Световик, Сьвiтовик; Иван Зорькин; Светозар, Светланя; Зорявой Иван.

Все эти имена «солнечны» и могут быть поставлены в один ряд с Колаксаем‑Солнцем, имя которого не обязательно производить от персидского «Hvar‑Xsaya» (Солнце‑Царь), так как основная часть имени (кроме действительно иранского «ксай») может быть возведена, как уже говорилось, к славянскому «коло» – «круг», «колесо», и «солънце».

Отражением в сказках мифологического образа Царя‑Солнца, геродотовского Колаксая, можно считать сказочный образ Ивана‑Царевича в тех случаях, когда он является единственным или младшим сыном царя. Даже внешность его иногда обрисовывается космическими чертами: «На лобi – мiсяць, А по краях – зiрки» [1104].

Баба‑Яга, воюющая верхом на коне и часто замещающая традиционного Змея, Ягишны, превращающиеся в кобылиц, кузнецы, находящиеся в царстве Яги и снаряжающие её войско, постоянно упоминаемые стада быков – всё это, как выяснено выше, хорошо укладывается в рамки той эпохи, когда воинственных амазонок географы помещали в земле киммерийцев. Вполне возможно, что войны русских богатырей со змеиными женщинами в «змеиной земле» отражают ситуацию VIII в. до н. э., когда киммерийцы‑мужчины уходили в далекие походы на Ближний Восток (722 – 611 гг. до н. э.).

Историческая основа сказок «О трёх царствах» сложилась, очевидно, за несколько столетий до Геродота как богатырский эпос о борьбе с киммерийцами, но впитала в себя и какие‑то более ранние мифические сюжеты о культурном герое Таргитае. Геродот выбрал из этих сказаний только то, что интересовало его, – сведения о происхождении скифов. Он не поверил этим сказаниям, где говорилось о браке Зевса с Борисфенидой («я этому, конечно, не верю, несмотря на их утверждения», – IV – 5), но, следуя своему принципу: «я обязан сообщать все, что мне передают, но верить всему не обязан», он внес рассказ в свои записи, записав то, что касалось генеалогии сколотских царей; недоверчивый историк опустил (или ему не сообщили) героический элемент о противостоянии киммерийцам.

Второй период, условно названный мною скифским, отражен в группе сказок, носящих у фольклористов название «Бой со Змеем на калиновом мосту».

Здесь мы сразу попадаем в иную историческую обстановку, действуют здесь другие герои. Изучение примет конкретной исторической жизни в этом комплексе сказок подтверждает вывод, сделанный Н. В. Новиковым на основании чисто фольклористического анализа, что эта группа сказок содержит больше признаков позднейшего времени, чем сказки «О трёх царствах» [1105]. Если в сказках «О трёх царствах» Змей или заменяющая его Баба‑Яга сами активно нападают на землю богатырей, наносят ей урон, то здесь Змея не пускают на Русь; богатыри встречаются с ним на порубежье, на пограничной реке.

Сказания о божественном кузнеце (кузнецах), которые возникли раньше и, по всей вероятности, в первый период существовали самостоятельно, завершаясь мифическим эпизодом постройки укреплений с помощью покоренного Змея, теперь инкорпорируются в сказочный текст, но, как правило, без описания пропахивания на Змее рва «аж до моря». Очевидно, укрепления уже построены, границы богатырской земли определены и защищены богатырской стражей у моста через реку, где и происходит обязательный бой со Змеем. Во всей сказке ощущается новый строй жизни: существует царь, живущий во дворце; герой за свою победу не получает не только золотого, но вообще никакого царства.

Да и герои здесь иные, более сложного состава. Они не равноправные родные братья, из которых младший выделяется силой и смелостью, нет, они принадлежат к разным общественным горизонтам: один из них – царевич (но не тот золотой солнечный царевич, который упомянут выше), второй – сын служанки, а третий – сын собаки, имеющий вполне человеческий богатырский облик и становящийся главным героем этого сказочного комплекса.

Сказочный замысел этого комплекса сложнее, чем предыдущего, – там какая‑то женщина рождает тройню; в этом нет ничего чудесного.

Всё внимание там устремлено на выдвижение младшего, Светозара, на первое место. Здесь три существа женского пола одновременно беременеют от съеденной золотой рыбки. Роль главного героя, будущего победителя Змея, заранее отдана странному ребенку, рожденному собакой. Он, этот Сучич, становится равным тому солнечному Световику или Светозару, в котором мы усматривали сказочное отражение Царя‑Солнца.

Во всей истории славянства мы можем указать только один‑единственный период, когда солнечное начало как‑то соединялось с почтительным отношением к собакам, – это скифское время, когда в земледельческой зоне разжигали огромные ритуальные костры (очевидно, в весеннюю и летнюю солнечные фазы), а на алтарь‑жертвенник укладывали принесенную в жертву собаку или несколько собачьих голов.

Напомню, что фольклористами отмечено распространение имени Сучича, Сученко преимущественно на Украине и Белоруссии. В России этого героя звали Быковичем, Коровьим или Кобыльим Сыном.

Археологически известные зольники (остатки ритуальных костров) встречены на Украине, в зоне бытования сказок о Сучиче. В этой связи представляет особый интерес наличие двух групп имен главного героя‑богатыря в этом комплексе сказок:

«Зоологические»

Иван Сучич, Сученко, Иван Быкович, Коровий Сын, Ивая‑Кобылин‑Сын.

«Огненно‑пепельные»

Запечный Искр, Искорка‑парубок, Иван Попялов (Матюша Пепельной).

Странное сочетание жертвенного животного (собаки, быка, коня) с кругом названий, идущих от печи, костра или пепелища, получает истолкование в свете археологических зольников, содержащих останки священных собак, быть может являвшихся прообразом позднейшего Симаргла, крылатого небесного пса.

Связь больших костров с культом солнца сомнению не подлежит, по в данном случае сказочный герой не был олицетворением солнца; он был, пожалуй, Сварожичем, огнем, уподобленным солнцу.

Любопытно, что в обоих рассматриваемых комплексах сказок народ стремился наделить своих героев будущим: Световик, он же Иван Зорькин, родился на заре, на рассвете, он открывает собой предстоящий день. Искорка‑парубок – искра, таящаяся в толще пепла (отсюда Попялов, от древнерусского «попелъ»), из которой может возгореться будущее пламя. Связь с солнцем ощущается в том, что герой, победив Змея, возвращает людям солнечный свет, упрятанный Змеем.

Строя предположения о причинах возведения в герои представителя самого нижнего социального горизонта, можно думать, что в это время (примерно VI – IV вв. до н. э.) произошло уже расслоение мифо‑эпического творчества: солнечный победоносный царевич стал героем особого цикла, мало связанного с исторической (героической) конкретностью, а в более широких кругах сколотских (а может быть, и неврских?) племен начал складываться новый богатырский цикл, героем которого стал своего рода славянский Ромул – сын священной собаки, жившей на царском дворе [1106].

В отличие от первого комплекса сказок, где явно ощущалось наличие во враждебном лагере воинственных амазонок, женские персонажи комплекса «Бой на калиновом мосту» менее активны. Богатыри встречаются со змеиной матерью и змеихами – женами побежденного Змея внутри змеиной страны, куда они проникают после своей пограничной победы.

Хронологическое приурочение этого комплекса не так ясно, как предыдущего. Змеихи‑жёны – это не амазонки, самостоятельные воительницы матриархата. Это – просто женское население, оставленное в тылу и не принимавшее участия в нападении.

И способ борьбы с богатырями, добравшимися до сердцевины змеиной земли, здесь иной, чем у киммерийских амазонок: змеихи превращаются в румяные яблочки, в ключевую воду, в перину пуховую с тем, чтобы привлечь победителей, соблазнить, а затем коварно убить.

Баба‑Яга в этих сказках (может быть, перешедшая сюда из более раннего эпоса) иногда достигает космических масштабов, а иногда оказывается кобылицей.

Когда русский богатырь действует в змеиной земле, то нередко его преследует Баба‑Яга, летящая в ступе. Этот странный сказочный образ, быть может, следует объяснять, исходя из значительного сходства русской деревянной ступы со скифским или сарматским котлом на поддоне.

Действуя в тылу разбитого змеиного войска, русские богатыри должны были иметь дело с кочевьями, кибитками, где в изобилии находились подобные котлы, существовавшие на протяжении целого тысячелетия. Змеихи‑матери, змеихи‑жёны и змеихи‑сестры были окружены этими типичнейшими скифо‑сарматскими предметами, и их передвижение по степи можно было в сказочной передаче изобразить как полет в ступе.

Третьим сказочным комплексом являются сказки о «Девичьем царстве», или «Подсолнечном царстве». По всей вероятности, они отражают соседство древних славян с «женоуправляемыми» сарматами.

Девичье царство находится на юге, в приморской, «подсолнечной» стороне. Девы‑воительницы ездят верхом на конях, стерегут свое царство. Есть в этом царстве и каменные города. Вся обстановка указывает на причерноморскую географию.

Тацит в I в. н. э. пишет о том, что венеды «из‑за смешанных браков… приобретают черты сарматов». И действительно, сказки о «Девичьем царстве» отразили не столько героические схватки с могучим врагом, сколько приятные встречи богатырей со степными красавицами.

Эти, наиболее поздние, части праславянского эпоса вошли в какой‑то мере и в былинный средневековый эпос.

Обширный сказочный фонд, удачно приведенный в систему Н. В. Новиковым, позволяет наметить следующие этапы его развития.

1. Киммерийский этап. Борьба с наездами, постройка укреплений, овладение железом. Создание первого богатырского эпоса с привлечением более древних мифических сказаний XI – IX вв. до н.э.

2. Войны с киммерийцами в «змеиной земле» VIII в. до н. э.

3. Противостояние скифским наездам. Расширение творческой базы героического эпоса VII – V вв. до н. э.

4. Полуновеллистические сказания о взаимоотношениях с сарматами и сарматками III в. до н. э. – III в. н. э.

Сказка донесла до нас и очень архаичную мифологию, и первичные формы героического эпоса, начало которого отстоит от начала создания былин Киевской Руси на целых два тысячелетия.

Заключение

1. Необъятный материал по славянскому язычеству, дожившему в своих пережиточных формах почти до наших дней, не уместился в этой книге. Систематическое изложение доведено только до последних веков перед нашей эрой. Ни верования славян времен Плиния и Тацита, ни богатейший фонд сведений о язычестве Киевской Руси не попали на страницы этой книги во всем своем объеме и в последовательном рассмотрении, хотя автору и приходилось по разным поводам обращаться то к русским летописям X – XIII вв., то к идолам вроде Збручского, то к поучениям против язычества XI – XIV вв. Эти разнородные источники привлекались ретроспективно для разъяснения тех или иных древнейших религиозных представлений.

В известной мере незавершенное здесь освещение темы язычества может восполнить солидное исследование Г. Ловмянского, посвященное VI – XII вв. и как бы продолжающее хронологически эту книгу [1107].

Выход в свет этой интересной книги не снимает с нас обязательства повторно рассмотреть язычество славян II – IX вв. н. э. и Киевской Руси с более широким привлечением археологических и этнографических материалов. Труд Г. Ловмянского, продолжающий исследования А. Брюкнера, В. И. Мансикка, Л. Нидерле и Н. М. Гальковского, оставляет простор для последующей разработки целого ряда тем, связанных с язычеством восточных славян.

2. Внимание, уделенное в этой книге древнейшему, в известной мере доисторическому периоду жизни славянства, вполне оправдано тем, что в эпоху Киевской Руси происходит «смерть богов», вытесняемых из народного сознания новыми формами христианского богословия. Корни же всех языческих представлений уходят в отдаленную доисторическую первобытность. Во‑вторых, был предпринят специальный розыск «Глубина памяти» для того, чтобы выявить, из каких хронологических глубин, из каких стадий человеческого мышления те или иные образы и представления донесены до народного творчества (предания, обряды, заклинания, орнамент), фиксируемого этнографами XIX – XX вв.

3. Анализ глубины народной памяти привел к несколько неожиданному, но очень важному выводу: оказалось, что эволюция религиозных представлений являла собой не полную смену одних форм другими, а наслаивание нового на старое. Архаичные представления, возникшие на ранних стадиях развития, продолжали существовать, несмотря на то что рядом с ними (так сказать, над ними) уже образовались новые наслоения.

Экскурсы в отдаленную первобытность (палеолит, мезолит) имели целью не воссоздание во всем объеме общечеловеческих истоков религиозных представлений, а только лишь определение времени и условий зарождения тех пережиточных явлений, которые уцелели в фольклоре славянских народов вплоть до XX в.

Выявление хронологического диапазона менаду возникновением явления и фиксацией его пережитков, диапазона, измеряемого иногда десятками тысячелетий, позволяет экстраполировать данное явление на весь этот хронологический промежуток.

4. К первобытным охотникам палеолита и мезолита восходит целый ряд элементов восточнославянского фольклора: заговоры сил природы, заговоры от зла (упырей), образ окруженного огнем «хоботистого» чудища (мамонта?), культ медвежьей лапы, сказочный богатырь Медвежье Ушко, получеловек‑полумедведь, богатыри, одетые в шкуры, – всё это отголоски каменного века.

5. Из палеолитической глубины идет, по всей вероятности, и культ Волоса‑Велеса, переживший также ряд коренных изменений.

Следует признать верной догадку лингвистов о том, что это божество отождествлялось с медведем. Можно думать, что первоначально это было божество охотничьей добычи, «бог мертвого зверя», сохранивший надолго связь с миром мертвых.

Волос был, по всей вероятности, не небесным божеством (небо в палеолите не играло особой роли; мир человека был ещё плоским), а вполне земным покровителем отважных охотников, одетых в звериные шкуры и уподобленных тем животным, на которых они нападали.

Этнография многих народов знает карнавалы с обязательной маской медведя. У восточных славян медвежий маскарад был приурочен к двум солнечным фазам: к первой неделе после зимнего солнцестояния (новый год) и ко дню весеннего равноденствия (белорусские комоедицы XIX в.). Это были велесовы дни славянского языческого календаря.

Дата добавления: 2015-06-27