Мифы древнего Китая 1 страница

ДЕРК БОДДЕ

I. ВВЕДЕНИЕ

Изучающий китайскую религию быстро начинает понимать, что между богами классического Китая (кончающегося с падением династии Хань в 220 г. н. э.) и богами послеклассического времени есть громадная разница. Последних множество, они различны по своему происхождению (из буддийского, даосского и многочисленных местных культов), имеют совершенно определенный антропоморфический облик и принадлежат к иерархии духов, которая по своей градации очень напоминает земную иерархию китайской бюрократической империи. Эти боги изображаются в произведениях искусства, описываются в литературе и даже высмеиваются в беллетристике, как, например, в великом романе XVI в. «Си ю цзи», который был переведен Артуром Вэйли под названием «Обезьяна»¹. Примечательно, что только немногие из этих поздних богов известны уже во время, называемое нами классическим периодом. А это значит, что те немногие руководства, которые были опубликованы под многообещающим заглавием «Китайская мифология», мало применимы при изучении древних китайских мифов: несмотря на их названия, они ограничиваются позднейшими богами².

В сравнении с ними боги древнего Китая гораздо малочисленнее и в произведениях искусства встречаются редко или даже совсем отсутствуют. В текстах они описываются обычно столь кратко и неопределенно, что нельзя уяснить себе не только их личные качества, но часто даже и пол. С другой стороны, рядом с ними появляется время от времени большое количество персонажей, которые на первый взгляд кажутся человеческими существами, но при ближайшем рассмотрении у них обнаруживаются качества, превосходящие обычные свойства людей. Это тоже боги или полубоги, лишившиеся большей части своих божественных атрибутов и превратившиеся в людей в результате процесса, который мы раскрываем при дальнейшем изложении.

Было бы заманчиво прийти к заключению, что древний Китай вообще не имел мифов, но такое заключение ошибочно. Более осторожным будет утверждение, что отдельные мифы в Китае, конечно, встречаются, но система мифологии, под которой мы подразумеваем полный развитый свод мифологических материалов, там отсутствует. Но и здесь все обстоит совсем не так. Древнекитайские мифологические материалы, как правило, столь отрывочны и случайны, что реконструкция на их основе даже отдельных мифов — не говоря уж о развитой их системе — дело чрезвычайно трудное. Прежде чем приступить к разговору о самих мифах, мы в последующем изложении тщательно разберем ряд фактов, которые могут пролить свет на эту необычную ситуацию. Но прежде всего необходимы некоторые определения и пояснения.

В настоящем обзоре мы сосредоточим наше внимание только на той области, которая входит в предложенное С. Томпсоном «минимальное определение» мифа. Он писал в статье, появившейся в сборнике «Миф. Симпозиум» (1955): «Миф должен иметь дело с богами и их действиями, с творением, а также с всеобщей природой вселенной и мира. Таково минимальное его определение». Но даже и в пределах этого минимального определения мы за недостатком места принуждены ограничиться только теми мифами, которые имеют космогоническую природу. Это значит, что нам, если не считать тех случаев, когда мы упоминаем этот материал в связи с космогоническими явлениями, приходится пренебречь гораздо более обширным разделом древнекитайских героических мифов — о «культурных героях», наделенных сверхъестественным рождением, которых нередко охраняют животные-защитники и которые становятся мудрыми правителями или же каким-то иным путем совершают великие деяния ради рода человеческого или что-либо еще в этом роде.

Хронологически наше внимание будет сосредоточено по большей части на мифах, существование которых мы предполагаем в период доимперской эпохи китайского «феодализма», или, иными словами, во время династии Чжоу (ок. 1027 — 221 гг. до н. э.)³. Что же касается предшествующей династии Шан (по традиции 1766 — ок. 1027 гг. до н. э.), то сохранившийся эпиграфический материал, к несчастью, слишком ограничен, чтобы быть полезным в данной области. Это означает, что мы будем базироваться — насколько возможно — на текстах, относящихся к собственно чжоуской династии. Однако вследствие того, что их часто будет недостаточно, мы будем время от времени дополнять их более богатыми источниками, относящимися ко времени правления династии Хань (206 г. до н. э. — 220 г. н. э.) — империи, которая хотя и составляет часть классического периода, но во многих отношениях отлична от доимперской династии Чжоу. Проблема хронологического соотношения текстов, о которой мы будем говорить в одном из последующих разделов более подробно (см. II, 3), является чрезвычайно сложной.

Наконец, несколько слов о точных внешне датах, относя­щихся к большей части персонажей, появляющихся на этих страницах. В тех случаях, когда эти даты помечены словом «по традиции», они, конечно, не должны пониматься буквально и совсем не означают необходимости принимать этих персонажей как исторических деятелей даже предположительно. Даты эти взяты из традиционной хронологии, составленной китайскими историками позднего времени, и, как таковые, указывают на наличие той самой эвгемеризации, о которой мы скажем в нужное время. Таким образом, мы их приводим только для того, чтобы продемонстрировать, как китайские историки пытались втиснуть свои древние предания в хронологические рамки.

II. ПРОБЛЕМЫ

Хотя древнекитайские мифы и изучались наиболее известными учеными — в равной мере западными и восточными, — сама природа имеющихся в наличии данных мешала появлению даже намека на общепринятые выводы или единодушие. Вместо этого мы имеем различные теории, которые нередко хотя и хитроумны, но, как правило, не носят законченного характера, а иногда и совершенно фантастичны. Поэтому в кратком очерке, подобном нашему, мы сразу же сталкиваемся лицом к лицу с неразрешимой задачей: как обобщить и упростить то, в чем не заложено ни малейшей основы для такой операции? И как уложить на немногих страницах материал, который в идеале требует пухлого тома с подробными разборами и разъяснениями? Разнообразные факторы, приведшие к такому положению, могут быть суммированы под тремя основными заголовками: эвгемеризация, фрагментарность и язык, хронология.

1. Проблемы эвгемеризации

Теория, которой дал свое имя Эвгемер⁴, утверждает, что истоки мифов следует искать в действительной истории и что мифологические боги и полубоги были в начале реальными человеческими существами. Однако обычно те, кто пишет о китайской мифологии, под эвгемеризацией понимают диаметрально противоположный процесс: преобразование в достоверную по внешности историю того, что вначале было мифом, и превращение богов в человеческие существа. Нет никакого сомнения в том, что изрядное количество материала, принимаемого за раннюю китайскую историю, подверглось такому процессу эвгемеризации и что буквальное понимание этого материала многими вплоть до наших дней приводит к огромным недоразумениям в вопросе о происхождении китайской цивилизации. И в самом деле, нередко случается, что буквалисты сталкиваются с какими-то мифологическими элементами, не совсем скрывшимися под своими эвгемерическими одеждами. Но когда это случается, это всегда может быть объяснено как позднейший нарост, в котором в действительности таится подлинная история. Анри Масперо в первом параграфе своего замечательного исследования «Мифологические предания в «Шу цзине»⁵» (1924) очень живо описывает эту ситуацию следующим образом: «Китайские ученые никогда не знали другого пути истолкования легендарных повествований, кроме эвгемеризации. Под предлогом восстановления их исторической сути они исключают те сверхъестественные элементы, которые кажутся им неприемлемыми, и сохраняют только бесцветные выжимки, где боги и герои превращаются в мудрых императоров и мудрых министров, а чудовища — в мятежных князей и злых министров. Таковы эти вымученные творения, которые с помощью различных метафизических теорий, особенно теории пяти элементов, располагаются в непрерывную цепь в хронологическом порядке и составляют так называемую историю происхождения китайцев. На самом деле здесь нет ничего исторического, кроме названия: это всего только легенды, иногда мифологические по своему происхождению, иногда происходящие из храмов предков знатных фамилий, иногда — из местных религиозных центров, иногда это повествования, созданные, чтобы объяснить те или иные обряды, иногда — простые сюжеты, заимствованные из фольклора, и т. п. Все эти призраки должны исчезнуть из истории Китая, они только скрывают ее истоки. Вместо того чтобы упорствовать в разыскании несуществующего исторического базиса в легендарной одежде, мы должны стараться вскрыть мифологический базис или народные рассказы в одежде псевдоисторических повествований».

Нужно добавить, что после 1924 г., когда это было написано, китайские ученые сами совершили чудеса в этом направлении. Во многих случаях они были воистину более иконоборцами в области своей древней истории, чем ученые Запада, — добавим, что иногда даже иконоборцами сверх всякой меры.

То, что эвгемеризация была уже знакомым явлением в Китае времен династии Чжоу и что некоторыми она воспринималась скептически, явно видно из нескольких забавных анекдотов, сохранившихся в литературе от IV до I в. до н. э. Примечательно, что в них во всех Конфуций (551—479 гг. до н. э.) выступает как истолкователь эвгемеризма. Первый рассказ (входящий в «Да Дай ли-цзи»⁶, гл. 62; сочинение составлено в I в. до н. э. по более ранним материалам) касается легендарного мудрого правителя Хуан-ди (Желтый Повелитель, Желтый Император), по традиции, правившего в XXVI в. до н. э. Ученик спрашивает Конфуция: «Был ли Желтый Повелитель человеком или он человеком не был? Как могло случиться, что он достиг (возраста) трехсот лет?» На это Конфуций вынужден ответить, что тут просто недоразумение: на самом деле это означает, что в те сто лет, которые, собственно, прожил Желтый Повелитель, народ наслаждался его милостями в течение первой сотни лет после его смерти они почитали его душу; в течение же последующей сотни лет они продолжали следовать его учению. «Вот почему упоминаются три сотни лет». Следующий анекдот, также связанный с Желтым Повелителем, основан на двойственном значении слова мянь, которое, во-первых, означает «лицо», а во-вторых, значит также «сторона, направление, страна света». В эпизоде из сочинения IV в. до н. э. «Ши цзы»⁷ (сейчас из текста выпавшем, но цитируемом в позднейшей энциклопедии) другой ученик спрашивает Конфуция: «Правда ли, что Желтый Повелитель имел четыре лица (сы мянь)?» Конфуций отвечает, что это не совсем правда. Значение этого в том, что Желтый Повелитель имел четырех чиновников для управления четырьмя сторонами (сы мянь) своей империи и, таким образом, обладал «четырьмя лицами» в смысле четырех «лиц» или «сторон», которые контролировались от его имени четырьмя чиновниками.

Третий анекдот основывается также на двойном значении на этот раз слова цзу, которое имеет первое значение «нога», но в некоторых контекстах означает «достаточно». Этот анекдот (записанный в «Хань Фэй цзы»⁸, цз. 33, и в «Люй-ши чунь-цю»⁹, XXII, 6, — оба сочинения III в. до н. э.) имеет дело с любопытным существом по имени Куй. И эвгемеризированной истории он выступает как человек, наставник в музыке мудрого правителя Шуня (по традиции, правил в XXIII в. до н. э.), но из других отрывочных упоминаний мы можем понять, что на самом деле он был мифологическим существом, имевшим только одну ногу. В нашем рассказе правитель Лу, родной страны Конфуция, задал ему вопрос: «Я слышал, что Куй был одноногим (и цзу). В самом ли деле это так?» На что Конфуций ответил: «Куй был человеком, как же он мог иметь только одну ногу?» Затем он продолжает объяснять, что однажды повелитель Куя Шунь, будучи чрезвычайно восхищен его музыкальными способностями, воскликнул: «Что же до Куя, то одного (подобного ему) достаточно (и эр цзу)!» Однако позднее люди неверно истолковали эти слова как означающие, что Куй был одноногим (и цзу).

Анекдоты эти, конечно, носят апокрифический характер, но факт, что они группируются вокруг Конфуция, не случаен. И это потому, что именно конфуцианцы в первую очередь, более чем какая-либо другая школа китайской мысли, обладали историческим мышлением и взяли на себя ответственность за сохранение и публикацию древних текстов, в конечном счете ставших китайской классикой. При этом они, с одной стороны, всегда усиленно интересовались разысканием исторических прецедентов, которые могли бы подтвердить их собственную социальную и политическую доктрину; с другой стороны, их строгий гуманизм склонял их к тому, чтобы быть безразличными к сверхъестественной тематике, или к тому, чтобы попытаться объяснить ее в рационалистических понятиях. Для сохранности древнекитайской мифологии результаты такой деятельности были гибельны. Это означает, что именно классические китайские тексты могли бы быть вместилищем китайских мифов и что мифы эти вследствие усилий такого рода или исчезли совершенно, или (что более вероятно) претерпели изменения, достойные сожаления.

Из сказанного должно быть ясно, что наши поиски мифов пройдут мимо классиков, преимущественно конфуцианских по духу, но включат в свою сферу некоторых писателей неконфуцианского толка. Среди таких писателей последователи даосизма представляются наиболее перспективными вследствие их иконоборчества в отношении конфуцианских традиций, их величайшего интереса к народным верованиям и их богатого образностью способа выражения. Но и здесь, в свою очередь, есть ограничения, накладываемые философскими положениями даосизма: их отрицанием телеологии и антропоцентризма и предпочтением, оказываемым естественному объяснению вселенной по сравнению со сверхъестественным. Практически это означает, что, хотя в даосских сочинениях в изобилии встречаются мифологические намеки, они, как правило, использованы для философского или литературного эффекта, а не потому, что даосские авторы в них действительно верят. По этой причине они редко заботятся об описании мифа, на который ссылаются, в полном объеме. Гораздо чаще они берут только те элементы мифов, которые могут быть использованы для аллегорий их собственного изобретения — с их помощью они передают философские идеи, интересные им самим.

Хорошим примером этого является разговор в семнадцатой главе «Чжуан цзы»¹⁰ (III в. до н. э.), который ведут сороконожка и тот самый Куй, которого мы только что встретили в конфуцианском одеянии. В «Чжуан цзы» Куй, вне всякого сомнения, создание мифологическое, ибо он жалуется сороконожке, как трудно ему приходится из-за того, что он все время прыгает на одной ноге, и спрашивает свою собеседницу, как ей удается управляться с таким множеством ног. Тем не менее цель аллегории совсем не мифологическая, а чисто философская. Из нее выводится даосская мораль: все создания должны удовлетворяться тем, что им даровала природа. Относительно же самого Куя мы не узнаем ничего, кроме все того же факта, что он был одноногим.

2. Проблемы фрагментарности и языка

В литературе до Хань не только отсутствует специальный жанр, который можно было бы назвать мифом, в ней нет также ни одного литературного произведения, где можно было бы обнаружить миф, записанный последовательно и в полном виде. Все, что мы имеем, — это случайные упоминания и разжигающие аппетит фрагменты, разбросанные там и сям по текстам разного времени и разной идеологической ориентации. Не удивительно, что ученые лишь в редких случаях могут прийти к общему соглашению о том, как соединить эти кусочки во что-нибудь цельное.

Такая фрагментарность характерна даже для того свода, который, по-видимому, является самой богатой и единственной в своем роде сокровищницей чжоуского мифологического материала: для антологии образной и эмоциональной поэзии, известной как «Чу цы», или «Песни Чу» (где тем не менее можно найти поэзию как ханьскую, так и чжоускую). Ярким примером может служить поэма «Тянь вэнь», или «Вопросы Неба» (возможно, IV в. до н. э.) — к ней мы будем неоднократно обращаться. Ее 185 строк представляют собой мифологические намеки, преподнесенные в форме невразумительных загадок. Типичными могут считаться следующие строки (имеющиеся в переводе Дэвида Хоукса в книге «Чу цы. Песни Юга». Оксфорд, 1959. с. 49, 56)¹¹:

Где было, чтобы в лесах из камня

какой-нибудь зверь умел говорить?

Где было, чтобы безрогий дракон

гулял, посадив на себя медведя?

("Вопросы Неба», стк. 47 — 48).

Фазаний отвар, поднесенный Пэн Цзянем,

зачем Повелитель отведать хотел?

И так его жизнь многолетней была, —

зачем ее нужно еще продлевать?

(Там же, стк. 171 — 172).

Кроме Пэн Цзяня, который может быть уверенно отождествлен с китайским долгожителем Пэн Цзу, все остальное, на что здесь намекается, практически неизвестно (если не принимать во внимание ненадежные догадки много более поздних комментаторов).

Трудности, проистекающие из фрагментарности текстов, усугубляются трудностями лингвистическими, обусловленными свойствами древнекитайского языка. Главной из них является обилие омонимов и легко смешиваемых между собою иероглифов. Все это делает весьма заманчивым разыскание взаимозаменяемых слов и иероглифов. Обычно такие поиски основаны на доказательствах следующего типа: иероглиф X в тексте А выглядит в тексте В как иероглиф У; иероглиф же У выглядит в тексте С как иероглиф Z; следовательно, иероглиф X текста А и иероглиф Z текста С взаимозаменяемы. Такого рода разыскания, представленные длинным рядом китайских ученых, творят чудеса при объяснении древних текстов. Но в то же время при слишком частом их применении они приводят к совершенно ненадежным результатам. Вторая трудность обусловлена телеграфной краткостью древнекитайского языка в сочетании с отсутствием окончаний (а также поясняющих слов), указывающих на род, число или время. Это приводит к тому, что один и тот же кусок текста часто можно переводить по-разному без всякой уверенности, какой из переводов правильнее, — до тех пор, пока не будет обнаружен более обширный объясняющий контекст. Хорошим примером может служить стих 56 поэмы «Тянь вэнь», где большинство ученых видят намек на миф о стрелке И, своими стрелами сбившем десять солнц, и потому переводят; «Зачем И стрелами сбивал солнца? Почему вороны потеряли свои крылья?» Однако Бернгард Карлгрен (в своей всеобъемлющей работе «Легенды и культы древнего Китая», 1946, с. 268) полагает, что мотив десяти солнц был впервые соотнесен со стрелком И только во времена династии Хань. Поэтому он переводит эту строку в единственном числе: «Зачем И стрелял в солнце (а не: «сбивал стрелами солнца»)? Почему ворон потерял свои перья?» Грамматически оба перевода возможны, но мы отказываемся вынести окончательное решение, который из двух вариантов оформился в миф и оформился ли этот миф вообще.

3. Проблемы хронологии

221 год до нашей эры явился великим водоразделом древней китайской истории, потому что он увидел окончательное объединение «феодального» Китая в полностью централизованную империю. До этого времени страна была разделена на непримиримые по отношению друг к другу независимые государства, каждое из которых управлялось наследственными аристократическими домами и, в свою очередь, подразделялось на более мелкие владения, также возглавляемые знатными семьями. Политически почти все эти доимперские века охватываются временем династии Чжоу (приблизительно с 1027 до 221 г. до н. э.). Несколько последовавших после 221 г. столетий характеризуются, напротив, консолидацией новых форм централизованной империи, в которой чиновничья бюрократия, не наследственная, а назначаемая из центра, заняла место владетельной аристократии времен Чжоу. Имперские порядки потом сохранялись вплоть до нашего века, но классическая фаза китайской истории закончилась с падением династии Хань (206 г. до н. э. — 220 г. н. э.).

С точки зрения культуры династия Чжоу была периодом создания великой китайской философской — именуемой также классической — литературы, а династия Хань, имевшая также свои собственные творения, была в то же время первым периодом, в который систематически собирались, публиковались и комментировались сочинения прошлых веков. Кроме того, Хань — это эпоха, когда появилась (ок. 100 г. до н. э.) первая «всеобщая» история Китая. В какой степени ханьские ученые изменяли опубликованные ими тексты, вводя в них иногда (пусть даже совершенно бессознательно) идеи, отражавшие обстановку их времени, даже в какой части они сами подделали тексты, отнесенные потом к Чжоу и более ранним временам, — все это до сих пор остается предметом великих разногласий. К счастью, китайские и западные ученые за последние десятилетия сделали немало для прояснения этой ситуации. И тем не менее многое доныне остается неопределенным.

Соответственно имеются резкие отличия между двумя династиями и в области мифологии. Все то, что в чжоуской литературе выступает в виде фрагментов и сильно эвгемеризировано, в ханьское время нередко так разработано, что хотя действующие лица мифов остаются теми же, но рассказы о них могут быть совершенно новыми. Можно думать, что во многих случаях ханьские авторы использовали новые источники в живой народной передаче, до того презираемой чжоускими писателями, которые придерживались более аристократической ориентации. Подобным же образом в первый период лишь очень немного мифологических фигур присутствует в изображениях на рельефах. Выдающимся примером нового направления образного осмысления мира является «Шань-хай цзин», или «Книга гор и морей» (в некоторых частях ее традиционно относят к Чжоу, но возможно, что вся она написана при Хань), в которой не только собственно Китай, но и области, простирающиеся до отдаленных пределов земли, населены новыми странными богами и чудовищами. Существа, встречающиеся в этой книге, настолько фантастичны и многочисленны, что возникает справедливый вопрос, действительно ли они взяты из народных верований или многие из них являются просто-напросто прихотливым созданием автора (или авторов) книги.

С другой стороны, мы можем часто видеть, как ханьские ученые мужественно пытаются освоить основы старой традиции, уже, по-видимому, утратившей связь с реальной жизнью. Они силятся согласовать кажущиеся расхождения, заполнить лакуны, привести в порядок (согласный с их собственными идеологическими представлениями) материал, который они уже и сами плохо понимают. Особенно резко их усилия проявляются при расхождении в мнениях, нередко встречающемся в ханьских комментариях на классиков чжоуского периода.

Следует хорошо запомнить, что все эти изменения совершенно ясно проступают в одном явлении, отмеченном в самом начале нашего очерка: в постепенном исчезновении из народного сознания, особенно в позднеханьское время, большей части древних богов и в переселении их в более четко классифицированный пантеон (возникший в какой-то части, несомненно, под влиянием пришедшего буддизма).

Что же, таким образом, остается делать исследователю китайских мифов перед лицом двух столь различных направлений в литературе? Здесь могут быть два подхода, один из которых мы можем назвать историческим, а другой — социологическим. Давайте поближе познакомимся с наиболее солидными примерами этих двух направлений: с теорией Бернгарда Карлгрена (изложенной в его обширном труде «Легенды и культы древнего Китая») и теорией Вольфрама Эберхарда (высказанной в нескольких работах, но особенно полно в его двухтомной книге под названием «Местные культуры старого Китая», 1942, которая, несмотря на ее название, включает и много чисто мифологического материала).

Согласно Карлгрену, главной причиной записи преданий древнего Китая был тот факт, что персонажей этих преданий многие знатные дома периода Чжоу считали своими предками. В результате о них сохранялась живая память в культе предков. Этим, по мнению Карлгрена, объясняется, почему указанные персонажи изображаются не как божества в полном смысле и не как обычные смертные, а, скорее, — если можно так выразиться — как «сверхлюди», как «культурные герои», бывшие определенно историческими фигурами, но которые в то же самое время обладают не совсем обычными человеческими свойствами. Однако с разрушением старого общественного порядка в конце III в. до н. э. культ предков этих знатных домов потерял свою общественную значимость, и, как следствие этого, память о старых легендах и героях стала отделяться от живой традиции. Таков был путь, приведший к фантастическим переработкам или к спекуляциям на старине у ханьских писателей.

Оценивая эти легенды и героев, Карлгрен поэтому строго различает то, что он называет «свободными» текстами времени Чжоу (тексты, в которых легенды и герои появляются время от времени вне всякой заранее намеченной тенденции), и причудливые, или «систематизирующие», тексты времени Хань (в которых материал подобран согласно определенной системе или теории, особенно часто в согласии с теорией пяти элементов; в число этих «систематизирующих» текстов Карлгрен иногда включает и позднечжоуские сочинения). По этой причине Карлгрен полагает, что для изучения подлинно ранних мифов и легенд реальную ценность представляют только доханьские «свободные» тексты.

В противоположность ему Эберхард рассматривает возникновение китайской цивилизации как результат взаимодействия и взаимосмешения различных культурных компонентов, которые, как он полагает, в ранние времена отличались один от другого этнически и регионально. Поэтому, несмотря на явное безразличие к вопросам исторического развития, основные его интересы сосредоточены на попытках изолировать (скорее регионально, чем хронологически) то, что он считает основными культурными составляющими. Отсюда следует, что для поставленной цели имеет ценность и указывает на пучки культурной общности как то, что записано в чжоуских текстах, так и то, что было сказано писателями на столетия, а то и на целое тысячелетие позже. Основываясь на таком фундаменте, Эберхард в пространной рецензии (1946) обрушивается с критикой на методологию Карлгрена по нескольким пунктам, два из которых полезно будет изложить.

1. Простой факт, что версия А данного мифа по каким-то причинам появилась в более старом тексте, чем версия В, не означает непреложно, что с точки зрения развития версия А более ранняя и более примитивная. Наоборот, как утверждает Эберхард, ханьские авторы могли использовать и использовали давно существовавшую устную народную традицию в гораздо большей степени, чем более аристократически ориентированные писатели «века феодализма».

2. Карлгрен считает, что большая часть существ в мифах первоначально были героями-людьми, которые лишь позднее в ряде случаев приобрели признаки богов и даже животных, но это вступает в противоречие с современной этнологической и социологической теорией. «Если бы это мнение было верным, то китайская мифология была бы величайшим исключением из всего, что известно доныне в области этнологии: китайцы сначала создавали героев и только потом превращали их в богов и даже в животных!»

Подчеркнуто исторический подход Карлгрена действительно кажется слишком механистическим, когда, например, он принимает или отвергает тот или иной текст на том простом основании, что ему случилось быть написанным до или после разделяющей линии, проходящей по 221 г. до н. в., — и это вместо того, чтобы в каждом отдельном случае оценить присущую тексту идеологию и другие индивидуальные обстоятельства, заключенные в самом тексте. Кроме того, может показаться, что его жесткий подход не принимает во внимание возможности устойчивости или повторяемости данного мотива (пусть даже в видоизмененных формах) в течение очень долгого времени.

С другой стороны, когда Эберхард использует для реконструкции какого-либо мифа данные, слишком далеко отстоящие друг от друга (что противоречит его главному устремлению; изолировать пучки устойчивых культурных компонентов), это явно таит в себе опасность. Эберхард, несомненно, прав в своем утверждении, что «миф, упомянутый только в поздних текстах, может быть представлен в форме, отражающей очень раннюю стадию развития». Тем не менее сам же он далее оговаривается: «Конечно, мы должны применять этот метод лишь в единичных случаях». К несчастью, доказательства, приводимые последователями этой методологии, ни в коем случае не могут считаться убедительными, а иногда у них даже и нет серьезных доводов. В ряде случаев они и в самом деле не имеют возможности ничего реально доказать по той причине, что имеющиеся данные сами по себе делают это неосуществимым.

Вследствие всего сказанного выше мы попытаемся избрать средний путь: мы ограничиваемся (за исключением первого мифа, представляющего собой особый случай) теми мифами, для которых в чжоуской литературе обнаруживается хоть какое-нибудь фактическое основание. Однако мы не отказываемся добавить к этому и то, что высказывали ханьские писатели, в каждом случае соответствующим образом предостерегая об этом читателя.

III. МИФЫ

Ниже приводится пять примеров космогонических мифов; как уже было сказано ранее, объем не позволяет нам вступать в спор, разве что походя, — так же мы вынуждены поступить и в отношении «культурных героев», хотя (как в пятом из приводимых примеров) легенды эти также имеют космогоническое содержание.

Дата добавления: 2015-06-27