Мифы древнего Китая 3 страница

Другие чжоуские тексты делают очевидным, что два назначения братьев, о которых здесь говорится как о наблюдающих движение солнца, а также других небесных тел, есть всего только разделение одного лица по имени Си-хэ (разделение это продиктовано, без сомнения, желанием представить достаточное количество братьев, заботящихся о всех небесных движениях в четырех сторонах света). Как указывает Карлгрен, Си-хэ появляется в чжоуских текстах всего только как древний наставник в культах (неопределенного пола), который наблюдает небесные тела, создает календарь, занимается предсказаниями по солнцу и контролирует солнце в его движении.

С другой стороны, в «Шань-хай цзине» (кн. 15) Си-хэ впервые становится матерью солнца или солнц (в тексте особо упоминается их число — десять). Она проживает по ту сторону Юго-Восточного моря в Сладких водах (Ганьшуй), где она в Сладком омуте (Ганьюань) купает солнца одно за другим. В том же сочинении (книги 9 и 14) говорится, что на востоке, в Долине Света (упоминавшейся еще в «Шу цзине»), растет дерево, называемое Фусан («поддерживающая шелковица» — в других текстах встречаются и иные ее названия), Ствол этого дерева достигает в высоту 300 ли (около 100 миль), но листья по размеру не превосходят горчичных зерен. Именно на ветвях этого дерева отдыхают солнца (персонифицируемые, как мы должны помнить, в виде воронов) в то время, когда они не пересекают небо. Как только одно из них возвращается с прогулки, следующее отправляется в путь. Ежедневный маршрут солнца (или солнц) лучше всего описан в третьей главе «Хуайнань-цзы» (хотя некоторые названия проходимых пунктов встречаются и в других текстах, как чжоуских, так и ханьских). В ней нам сообщается, что солнце сначала появляется в Долине Света и купается в заводи Сянь (предположительно это то же самое, что Сладкий омут, упоминаемый в «Шань-хай цзине», но в некоторых текстах Сянь определяется как созвездие). Масперо указывает («Мифологические предания», с. 26 — 27), что при дворе династии Чжоу существовал танец заводи Сянь, детали которого неясны: про него говорится только, что он исполнялся в день летнего солнцестояния на открытом квадратном алтаре посреди пруда.

Далее «Хуайнань-цзы» продолжает, что после купания солнце поднимается на дерево Фусан и оттуда отправляется в путь для пересечения неба, проходя по дороге более дюжины пунктов, о которых мы не знаем ничего, кроме названий. Наконец оно прибывает к горе Яньцзы; о ней сказано, что она находится на крайнем западе мира. Там, где солнце садится, растет еще одно мифологическое дерево, известное как дерево Жо, цветы которого испускают красноватое сияние. Это подсказало современным ученым мысль, что цветы Жо символизируют либо закатную зарю, либо мерцание звезд после захода солнца.

В антологии «Чу цы» имеется стихотворение, предположительно III в. до н. э., под названием «Дун-цзюнь» («Повелитель Востока»). Хотя слово «солнце» в нем нигде не упомянуто, нам представляется, что это гимн, который пели в его честь. Из этого гимна мы можем сделать вывод, что солнце во время путешествия по небу движется на колеснице, так как первые строки поэмы гласят (см. перевод Дэвида Хоукса в его «Чу цы. Песни Юга», с. 41²⁰):

Вместе с рассветом я восхожу —

на восточной стороне,

Озаряю я мой порог —

дерево Фусан.

И когда направляю коня

медленно вперед,

Ночь все светлей и светлей —

и вот уже день.

Последние две строки гимна содержат намек — единственный во всей ранней китайской литературе, — подсказывающий нам, каким образом (может быть, под землей?) солнце переходит обратно к той точке, откуда оно начинает свой путь на востоке:

Укрепивши мои поводья,

я ныряю в мой закат;

Мрак все гуще и гуще —

перехожу на восток.

5. Мифы о наводнении

Самый ранний и самый распространенный из всех китайских мифологических сюжетов — это сюжет о наводнении. Появляется он в сочинениях, относящихся к самому началу династии Чжоу («Шу цзин» и «Ши цзин», или «Книга поэзии»), а последующие упоминания о нем слишком многочисленны, чтобы приводить их здесь. Хотя этот сюжет всплывает в сокращенном виде и в связи с некоторыми второстепенными фигурами (включая Гун-гуна, с которым мы уже встречались, когда говорили о Нюй-гуа в разделе 2 главы III), однако по-настоящему универсальной его версией является та, где главные роли поручены Юю и его отцу Гуню. Первый из них прославлен в истории не только как победитель наводнения, но и как основатель первой китайской наследственной династии, именуемой Ся (по традиции, это совершилось в 2205 г. до н.э.). Хотя Юй и его отец изображаются в ортодоксальных описаниях как человеческие существа, но графическая форма иероглифов, обозначающих их имена, выдает их нечеловеческое происхождение: иероглиф Гунь содержит элемент, означающий «рыба», а иероглиф Юй пишется с элементом, часто встречающимся в названиях пресмыкающихся, насекомых и тому подобных тварей.

Эвгемеризированная версия мифа о Гуне и Юе, а именно та, которая изложена в первых главах «Шу цзина», может быть кратко суммирована следующим образом.

«Повсюду воды ужасного наводнения предавались разрушению. Распространяясь вдаль, они охватывали горы и поднимались вокруг холмов. Громадными потоками они поднимались до небес. Люди внизу стонали». В ответ на обращение Гуня и Юя существо, которое в «Шу цзине» называется просто Ди (Повелитель), довольно неохотно (потому что имеет сомнения относительно его способностей) приказывает Гуню заняться потоком. (Комментаторы приравнивают этого «Повелителя» к мудрому правителю Яо; по всей вероятности, однако, это не кто иной, как верховное божество Шан-ди, «Высочайший Повелитель».)

В течение девяти лет Гунь безуспешно пытался запрудить воду. По истечении этого времени или Яо, или его преемник Шунь (в текстах по-разному) казнил Гуня на Горе Перьев (Юйшань) и велел его сыну Юю продолжать выполнение задания. Последний, вместо того чтобы запружать воды по способу отца, применил новую технику: прорыл каналы, чтобы отвести воду в море. Таким образом он в конце концов покорил поток и сделал землю пригодной для жизни. В награду Шунь передал ему трон, и Юй стал основателем династии Ся.

В противовес этому историческому рассказу мы можем, соединяя разрозненные отрывки, найденные в ханьской и чжоуской литературе, составить другую версию, гораздо более «мифологичную».

Когда Гуню было приказано справиться с наводнением, он стащил у Повелителя «вздувающуюся почву» (си жан) — волшебную землю, имевшую свойство увеличиваться в размерах. Он пытался построить из нее плотину, которая, вздуваясь, могла бы удержать воду. Когда его усилия не увенчались успехом, Повелитель, разгневавшись на него за воровство, казнил его на Горе Перьев, лишенном солнца месте на Крайнем Севере. Там его тело пролежало, не разлагаясь, три года, пока некто (имя его не названо) не вскрыл его мечом, после чего из живота отца появился Юй (в другой версии Юй рождается из камня, что предположительно должно указывать, что тело Гуня превратилось в камень). Гунь вслед за рождением Юя превратился в животное — в разных источниках называются: желтый медведь, черная рыба, трехногая черепаха, желтый дракон — и нырнул в Омут Перьев (Юйюань). Однако в загадочной строке поэмы «Тянь вэнь» содержится намек на то, что он впоследствии ухитрился достигнуть запада, где шаманка возвратила его к жизни.

Нам говорят далее, что Юй «сошел с высоты», чтобы продолжить дело отца. Ему помогает крылатый дракон, который, двигаясь впереди, тащит по земле свой хвост и так намечает места, где должно прорыть каналы. В течение восьми или десяти лет Юй работает столь напряженно, что не имеет возможности навестить свою семью, хотя и проходит несколько раз мимо дверей своего дома. Он стер ногти на пальцах рук и волосы на голенях, приобретя особую хромающую походку, которая в позднейшие времена стала известна как «походка Юя». Тем не менее он в конце концов добился успеха, отведя в море воды великих рек, изгнав из болотистых низин змей и драконов и сделав эти земли пригодными для обработки. И в самом деле, его успехи были столь велики, что исторический труд «Цзо чжуань» под 541 г. до н. э. сообщает, что некое знатное лицо воскликнуло: «Если бы не было Юя, мы бы, верно, стали рыбами!»

Есть еще много других рассказов о Юе, например, что он для возведения великих гор Китая использовал все ту же самую «вздувающуюся почву», которая принесла несчастье его отцу. Или еще мы можем прочесть, что он приказал своим чиновникам (по-видимому, когда уже стал правителем) измерить в шагах мир с запада на восток и с севера на юг. Таким способом они определили, что Земля представляет собой правильный квадрат, насчитывающий 233 500 ли (приблизительно 77 833 мили) и еще 75 шагов в каждом из измерений. Сам Юй совершал беспрерывные путешествия. Его маршрут включает и такие мифологические места, как дерево Фусан (где, как мы уже видели, всходит солнце), а также земли народа Чернозубых, народа Крылатых, народа Голых и многие другие; в земле Голых он даже сам раздевается догола, чтобы не нарушать местных обычаев. Сверх этого Юй был еще мощным воителем, который покорил отъявленных разбойников и добился покорности десяти тысяч стран. По одному случаю он собрал на горе великий совет, который, если использовать эвгемеризированную версию, состоял из зависимой знати, но по некоторым другим версиям это было собрание духов.

Один любопытный эпизод связан с женой Юя, дочерью Ту, которую он встретил во время проведения осушительных работ. Позднее, когда он прокапывал проход сквозь некоторые горы, он по необъясненным причинам был превращен в медведя. Его жена, увидев его, обратилась в бегство и сама превратилась в камень. В это время она была беременна, и Юй гнался за ней, восклицая: «Отдай мне моего сына!» Камень с северной стороны дал трещину, из которой вышел Ци, сын Юя. Следует добавить, что его имя (Ци наследовал Юю как второй правитель династии Ся) означает «открывать».

Большинство из приведенных выше эпизодов находит подтверждение в чжоуских текстах. Но некоторые из них — такие, как кража Гунем «вздувающейся почвы», использование ее Юем для возведения великих гор и измерение мира двумя его чиновниками, — известны только по ханьским сочинениям (в первую очередь по «Хуайнань-цзы» и «Шань-хай цзину»). Более того, рассказ о рождении Ци появляется впервые только в одном комментарии VII столетия н. э., причем этот комментарий явно ошибочно заявляет, что эпизод взят из «Хуайнань-цзы». На первый взгляд кажется, что рассказ этот есть не более как неуклюжее повторение двух уже известных нам сюжетов: Ци (как и его отец Юй) рождается из камня, а Юй (как и его отец Гунь) превращается в медведя. Но все же было бы неразумным отбросить его как позднее свободное литературное творчество, так как, согласно «Хань шу» («История династии Хань»), уже в 111 г. до и. э. император этой династии У издал указ, который гласил: «Мы видели камень-мать, родивший Ци, повелителя Ся». Это может значить только одно: в то время поверье, что Ци был рожден камнем, уже находилось в обращении.

Возникает проблема и в связи с превращением Гуня в животное: в чжоуской версии (см. «Цзо чжуань» под 535 г. да н. э.) этот зверь как будто бы медведь, в то время как в других, много более поздних версиях он описывается то как рыба, то как черепаха, то как дракон. То, что деятельность Гуня связана с водой, делает любую из более поздних интерпретаций много правдоподобнее первой. Тем не менее и ранняя версия, связанная с медведем, не может быть просто отброшена, так как ее контекст — это рассказ, в котором некий знатный человек видит во сне, что его посетил медведь, а затем ему объясняют, что медведь не кто иной, как дух Гуня.

Тот факт, что медведь ассоциируется как с Гунем, так и с Юем (если рассказ о превращении последнего в медведя можно считать чем-то большим, чем литературное творчество), приводился в качестве доказательства существования в Китае древнего культа медведя (по-видимому, тотемистического). Конечно, все это плохо согласуется с преимущественно водными ассоциациями как Гуня, так и Юя. Противоречие это, как и другие сюжетные несоответствия, свидетельствует, что миф о Гуне — Юе (за исключением центральной темы наводнения) ни в коем случае не однороден по своему составу, но, скорее всего, является сплавом нескольких культурных компонентов, которые первоначально отличались друг от друга географически, а возможно, и этнически. Но как эти различные культурные компоненты могут быть истолкованы и локализованы, это отнюдь не простой вопрос. Приведем только два из многих предположений. Как Масперо («Мифологические предания», с. 70 — 73), так и Эберхард («Местные культуры», т. I, с. 368; т. II, с. 380 — 381 и др.) полагают, что миф о Гуне — Юе имел первоначально два главных центра своего распространения. Но Масперо располагает их в Северном Китае (по верхнему и нижнему течению Желтой реки), в то время как по Эберхарду они помещались много дальше на юг (грубо говоря, по оси запад — восток, начиная от восточной Сычуани и до морского побережья Китая).

В заключение позволим себе повторить (в несколько более распространенной форме) два вывода, предложенных в свое время Масперо: 1) Мотив наводнения никоим образом не является только китайским, так как он распространен широко и среди других народов Восточной и Юго-Восточной Азии. Поэтому он не мог быть отражением воспоминаний об определенном местном конкретном наводнении — на Желтой реке или на какой-нибудь другой. 2) Между рассказом о китайском наводнении и сказанием о потопе в Библии или у других ближневосточных народов есть следующее значительное различие. В китайской версии наводнение является не наказанием, наложенным на людей богами за их грехи, а всего только обобщением условий, существовавших в мире до того, как образовалось организованное человеческое общество. Вот почему легенда подчеркивает не наводнение, как таковое. Это, скорее, рассказ об осушении земель с целью сделать их пригодными для человеческого существования. И по этой же причине китайский миф повествует, в сущности, о происхождении цивилизации, в нем божественное существо Юй нисходит с высоты, создает мир, пригодный для жизни рода человеческого, и основывает первое цивилизованное государство, сохранение которого он обеспечивает женитьбой на смертной женщине.

IV. ВЫВОДЫ

1. Фрагментарный и эпизодический характер древнекитайских мифов свидетельствует о том, что это не однородные по своему составу произведения, а, скорее, сплавы материалов, неоднородных географически и, возможно, этнически, сплавы, еще не окончательно оформившиеся ко времени их первых записей.

2. Ярко выраженное историческое мышление китайцев, проявившееся уже в очень ранние времена и сочетающееся с тенденцией отказываться от сверхъестественных объяснений вселенной, привело их к «очеловечиванию», или к «эвгемеризации», большей части того материала, который первоначально представлял собою миф, — вплоть до такого состояния, когда он мог восприниматься как достоверная история. Нет сомнения, что такое направление было поддержано стремлением знатных домов феодального Китая отыскать убедительную генеалогию для своего рода среди неясных фигур древнего предания. В сравнении с развитием письменной литературы этот процесс начался так рано, что по большей части мифы в этой литературе не смогли быть записаны в своей первобытной мифологической форме. Можно думать, что такая ситуация почти уникальна среди главных цивилизаций древности.

3. Китайские ученые за несколько последних десятилетий — особенно историк Гу Цзе-ган — затратили много энергии на решение вопроса о хронологической стратификации ранних китайских мифов. Этим способом они вскрыли широко распространенное явление: «исторический возраст» мифа (исторический период, к которому его можно отнести по содержанию) находится в обратном соответствии с его «литературным возрастом» (временем, когда он впервые зафиксирован в литературе). Иными словами, чем раньше время, которое называется в мифе, тем позже он реально появляется в литературе.

Очень возможно, что это явление отражает постепенное географическое распространение китайской цивилизации, которая на своем пути впитывала культурные традиции — включая мифы — народов, первоначально обитавших вне китайской культурной орбиты. После успешного усвоения этих мифов исторически мыслившие китайцы старались согласовать их с существующей хронологической последовательностью, в которой каждое новое приобретение должно было быть датировано более ранним временем, чем приобретение, ему предшествовавшее, так как ближние хронологические уровни бывали уже заняты. Существование этого явления подтверждается в целом и теми пятью мифами, которые мы изучали (за исключением четвертого мифа о десяти солнцах), в чем можно убедиться, рассмотрев помещенную ниже таблицу (даты в средней колонке — всего только следование традиции).

Среди этих пяти сюжетов, взятых как пример, старейшим по литературному возрасту и много более других укрепившимся в китайском сознании является миф о наводнении, связанный с именем Юя. Миф же о Пань-гу, наоборот, является и самым молодым и, очевидно, наиболее чужеродным (хотя — в чем мы, впрочем, далеко не уверены — он может быть предположительно связан с упоминанием — возможно, чжоуского времени — изначальной вселенной, подобной яйцу или мешку).

Миф	Исторический возраст	Литературный возраст
Пань-гу	Начало творения	III в. до н. э.
Нюй-гуа	Фу-си (2852—2738 гг	Только два доханьских
	до н. э.)	упоминания(одно в
		IV в. до н. э.)
Разделение Неба и	Чжуань-сюй (2513—	Первая половина Чжоу
Земли	2436 гг. до н. э.)
Десять солнц	Яо (2357—2256 гг.	Вторая половина Чжоу
	до н. э.)
Наводнение	Юй (2205—2198 гг.	Первые годы Чжоу
	до н. э.)

4. Особенно следует подчеркнуть — если не считать мифа о Пань-гу, — что Китай является, возможно, единственной из ведущих цивилизаций древности, не имеющей настоящей истории творения мира. Сходную ситуацию мы находим в китайской философии, где с самого начала уделяется особое внимание человеческим взаимоотношениям и соответствию человека окружающему физическому миру, но к космическому происхождению мира интереса проявляется сравнительно мало.

5. Жестокость и драматические столкновения, грубый юмор и сногсшибательные ужасы, откровенности, сексуального ли порядка или связанные с другими физиологическими отправлениями, — все эти черты часто встречаются в других мифологиях, но смягчены или отсутствуют в мифах, изученных нами. Нет сомнений: в этом виновата отобранность китайских мифов, ибо ясно, что в действительности их содержание было скорее космогоническим, чем задушевно-человеческим. И все же можно думать, что в таком состоянии мифологии отразилось явление более всеобъемлющего характера — тот наставительный тон и внимание к нравственным чувствам, которые свойственны по большей части ранней китайской литературе. Тем не менее нужно отметить, что, когда дело доходит до реальной истории человечества, писатели древнего Китая умеют, если это необходимо, бесстрашно регистрировать самые ужасные жизненные происшествия.

6. То, что сюжеты древних китайских мифов ни в коем случае нельзя считать исключительно китайскими, доказывается внешними параллелями, отмеченными у нас для четырех из пяти примеров (исключение составляет миф о Нюй-гуа).

7. В сущности, из доханьского Китая до нас дошли в первоначальной форме тексты только одного рода: это краткие сухие надписи на чжоуских бронзах и еще более краткие и сухие надписи на гадательных костях династии Шан. Из более пространной литературы, которая писалась на бамбуковых дощечках, до нас из-за северокитайского климата совсем ничего не дошло. Этот факт в сочетании с редкостью антропоморфых изображения в доханьском искусстве делает маловероятным — хотя пророчества, несомненно, рискованны, — что в будущем археология сможет сделать сколько-нибудь значительные добавления ко всему, уже известному нам из традиционных литературных источников о мифах древнего Китая.

ПРИМЕЧАНИЯ

(составлены переводчиком)

1. На русский язык роман переведен А. П. Рогачевым (т. 1 и 2) и В. С. Колоколовым (т. 3—4): У Чэн-энь. Путешествие на Запад. М., 1959.

2. Эти руководства см. в нашей «Избранной библиографии» под именами Фергюссона, Масперо и Вернера. В библиографию включены все современные исследования, как упоминаемые в этой статье, так и не упоминаемые. Однако исходные китайские источники в наш список не внесены, ибо специалисту их перечисление не нужно, а неспециалисту принесет мало пользы. — Прим. автора.

3. Здесь автор следует китайским историкам, относящим наступление феодализма в Китае к началу династии Чжоу. Советские историки считают, что феодализм в Китае начался не ранее конца II в. н. э.

4. Эвгемер Мессенский (конец IV — начало III в. до н. э.) — древнегреческий философ-атеист, полагавший, что мифология и религия возникли как результат усилий выдающихся людей глубокой древности, которые заставляли себя обожествлять и так создали свой культ.

5. «Шу цзин» — древнекитайская классическая книга, в самых ранних частях которой (составленных не позднее VIII в. до н. э.) собраны древнейшие записи о деяниях легендарных правителей.

6. «Да Дай ли-цзи» — древнекитайская «Книга установлений» (Ли-цзи) в редакции Дай Дэ (Да Дай — «Великий Дай», в отличие от Сяо Дая — «Малого Дая», т. е. Дай Шэна, которому принадлежит краткая редакция той же книги).

7. «Ши цзы» — произведение философа Ши цзы (Ши Цзяо, 390 — 330 гг. до н. э.), названное согласно древнекитайскому обычаю именем его автора.

8. «Хань Фэй цзы» — сочинение философа Хань Фэя (280 — 233 гг.до н. э.), названное его именем.

9. «Люй-ши чунь-цю» — «Весны и осени Люя», древнекитайское философское сочинение, созданное, согласно традиции, в школе философа Люй Бу-вэя (290 — 235 гг. до н. э.).

10. «Чжуан цзы» — древнекитайское сочинение, принадлежащее философу Чжуан цзы (Чжуан Чжоу, 365 — 290 гг. до н. э.) и названное по его имени.

11. Имеющийся русский перевод А. Адалис (см.: Цюй Юань. Стихи. М., 1956, с. 76 — 89) недостаточно точно передает структуру поэмы. Поэтому мы приводим цитированные строки в своем дословном, хотя и слегка ритмизованном, переводе.

12. Подробнее см. здесь на с. 287 — 288.

13. Подробнее см. здесь на с. 123.

14. «Цзо чжуань» («Предание Цзо») — древнекитайское историческое сочинение, приписываемое Цзо Цю-мину (VI — V вв. до н. э.) и традиционно (хотя вряд ли вполне обоснованно) считающееся «Комментарием» на «Чунь-цю» («Весны и осени») Конфуция.

15. Бодде принимает чтение имени богини как Нюй-гуа, в советском китаеведении более принят вариант Нюй-ва. По-китайски возможны оба чтения.

16. «Хуайнань-цзы» («Философ из Хуайнаня») — сочинение хуайнаньского вана (князя) Лю Аня (179 (?) — 122 гг. до н. э.), одного из крупнейших представителей даосизма.

17. «Ле цзы» — сочинение, названное по имени Ле цзы (Ле Юй-Коу, 450 — 375 гг. до н. э.), которому традиция (оспариваемая современной наукой) приписывает составление трактата.

18. Имя Шан-ди имеет и другое толкование: «первопредок», «высочайший предок».

19. «Речи царства Чу».

20. Русский перевод А. Гитовича не вполне точен (см.: Цюй Юань. Стихи. М., 1956, с. 65 — 67). Поэтому мы даем строки стихотворения в дословном, слегка ритмизованном переводе.

ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ

Сюда включены только современные исследования, но не входят произведения, являющиеся их источниками.

Eberhard Wolfram. Lokalkulturen im alten China, t. I. Leiden. 1942; t. II. Peiping, 1942.

Eberhard Wolfram. Review of Karlgren «Legends and Cults in Ancient China». — «Artibus Asiae», vol. IX, 1946, с. 355 — 364.

Eberhard Wolfram. Typen chinesischer Volksmärchen (FF Communications, № 120). Helsinki, 1937.

Все сочинения Эберхарда обнаруживают привлекательную оригинальность, великолепное построение и энциклопедические знания. Тем не менее они иногда подвергались критике за проявляющуюся время от времени тенденцию к слишком поспешным заключениям и беззаботность в отношении деталей.

Eliade Mircea. Le chamanisme et les techniques archaïques de l'extase. Paris, 1951.

Eliade Mircea. The Myth of Eternal Return, transl. by Willard R. Trask. New York, 1954 (Bollingen Series, XLVI).

Значительные мысли этих двух привлекающих к себе внимание работ (обсуждаемых в гл. III, разд. 3 нашего очерка) удачно суммированы в статье: M. Eliade. The Yearning for Paradise in Primitive Tradition. — «Daedalus». Spring 1959 с. 255—267.

Erkes Eduard. Chinesisch-amerikanische Mythenparallelen. — «T'oung Pao», N. 3., XXIV, 1926, с. 32 — 54.

Полезное сравнительное исследование китайского мифа о десяти солнцах и его параллелей у народов, живущих вокруг Тихого океана.

Ferguson John C. Chinese Mythology. — «The Mythology of All Races», vol. VIII. Boston, 1928, с. 1 — 203.

Это краткое изложение, как и аналогичные работы Масперо (в его «Modern China») и Вернера, к древней китайской мифологии имеет мало отношения.

Granet Marcel. Danses et legends de la Chine ancienne, vol. 1 — 2. Paris, 1906.

Примечательная работа первооткрывателя, результаты которой, однако, сейчас часто ставятся под сомнение. Пользоваться ею можно только с большей осторожностью.

Hentze Carl. Mythes et symboles lunaires (Chine ancienne). Antwerpen, 1932.

Включена в список главным образом как пример чрезвычайно сомнительного теоретизирования. Лучше избегать пользования этой работой.

Karlgren Bernhard. Legends and Cults in Ancient China. — «Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities», 1946, № 18, с. 199 — 365.

О разногласиях между Карлгреном и Эберхардом см. в гл. II, разд. 3 нашего очерка. Безотносительно к ценности теорий Карлгрена (представленных в бескомпромиссных, окончательных суждениях) эта работа неоценима по своему невероятно полному охвату материала и огромному количеству данных.

Maspero Henri. Legendes mythologiques dans le Chou king. — «Journal Asiatique», 1924, vol. ССIV, с. 1 — 100.

Как и все, что написал Масперо, это прекрасный сборник исследований, несмотря на то что в отдельных пунктах работа не защищена от придирок.

Maspero Henri. Mythology of Modern China. — «Asiatic Mythology». London, 1932, с. 252 — 564.

Об этой работе см. комментарий на сочинения Фергюссона.

Thompson Stith. Myths and Folktales. — «Myth: A Symposium» (Bibliographical and Special Series of the American Folklore Society», vol. 5, 1955), с. 104 — 110.

Werner Edward T.C. Dictionary of Chinese Mythology. Shanghai, 1932.

Werner Edward Т. С. Myths and Legends of China, London, 1922.

См. комментарий на сочинения Фергюссона.

На китайском языке

Гу Цзе-ган. Многочисленные статьи в «Гу ши бянь» (см. ниже) и в некоторых других изданиях.

Гу — один из крупнейших историков современного Китая. О его теории стратификации китайских мифов см. у нас в «Выводах». Хотя его сочинения и сочинения других китайских авторов, включенных в данный список, не цитируются подробно в настоящем очерке, при его написании они были совершенно незаменимы.

Гу Цзе-ган, Ян Сян-гуй. Сань-хуан као (История «Трех императоров» древнего Китая). — «Yenching Journal of Chinese Studies». Monograph Series, № 8. Peiping, 1936.

Замечательное произведение новой китайской науки.

«Гу ши бянь» («Симпозиум по древней китайской истории»), т. 1—5. Бэйпин, 1926 — 1935; т. 6 — 7. Шанхай, 1938 — 1941

Обширное собрание исследований известнейших китайских ученых.

Ян Куань. Чжунго шангу ши даолунь («Введение в изучение древнейшего периода истории Китая»). — «Гу ши бянь», т. 7, ч. 1. Шанхай, 1938, с. 65 — 421.

Попытка доказать, что приблизительно сорок персонажей древней китайской «истории» на самом деле боги или звероподобные божества. Хотя работа и не во всем убедительна, в ней в изобилии представлен весьма ценный материал.

Юань Кэ. Чжунго гудай шэньхуа («Мифы древнего Китая»). Шанхай, 1950; изд. 6, 1955.

Популярный пересказ мифов, не всегда основательный теоретически, но вполне достойный внимания вследствие тщательного цитирования оригинальных текстов. [Последняя работа имеется в русском переводе: Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1965. Книга дополнена статьей Б. Л. Рифтина, излагающей историю изучения китайской мифологии, и подробной библиографией, значительно дополняющей библиографию на китайском языке, приведенную в очерке Д. Бодде; кроме того, в библиографию включены русские и японские работы по китайской мифологии, у Бодде полностью отсутствующие. Отсылаем интересующихся к этой библиографии, также составленной Б. Л. Рифтиным. — Прим. пер. ]

Дата добавления: 2015-06-27