Вопрос 3. Философские школы Древнего Китая

Политическая свобода и материальный прогресс являются только средствами для духовного прогресса.

Эти идеи представляются актуальными и сегодня, поскольку акцентируют значимость духовного развития личности, любовь к природе, следование высшим моральным нормам, а только на этом пути возможно спасение от гибели мировой цивилизации.

(продолжительность – 30 минут)

Китай -- единственная на земле страна, где преемственность государства и культуры сохраняется на протяжении четырех тысячелетий. Это обстоятельство заставляет обратить пристальное внимание на философско-религиозные воззрения, которые составляют духовный стержень этой культуры, обеспечивший долговечность китайской цивилизации.

Как и в других странах, древнекитайская философия выросла на почве традиционной мифологии, однако последняя была намного беднее древнегреческой и древнеиндийской. В китайских космологических мифах, подобно индийским сказаниям о первочеловеке Пуруше, происхождение мира связывается со сверхъестественным человеком по имени Паньгу, из вздоха которого появился ветер и облака, из головы – гром, из левого глаза – солнце, из правого – луна, из туловища с руками и ногмаи – четыре страны света, из крови – реки, из пота – дождь и роса, из блеска глаз – молния и т.д.

Важнейшими пра-философскими памятниками выступают книги «Ши цзин» («Канон стихов») и «И цзин» («Книга перемен»). Первая начала создаваться примерно в XI в. до н.э., она представляла собрание песен и стихов, отражающих многообразные явления духовной и социальной жизни Китая. В ней мы находим ту же идею первоначала, которым выступает не Брахман как у индийцев, а Небо (Тянь) – всеобщий прародитель и великий управитель, рождающий на свет человеческий род и дающий ему правило жизни. Такое представление о Едином как силе, довлеющей над человеком, вполне соответствовало системе восточной деспотии, где человек был лишен личностной индивидуальности.

«И цзин» также начала составляться на рубеже II – I тысячелетий. Это наиболее авторитетная книга канонической и философской китайской литературы, использовавшаяся, прежде всего, в гадательной практике. Она представляет собой сложную нумерологическую систему математикоподобных операций с числами и геометрическими фигурами. Последние состояли либо из трёх (триграммы), либо из шести (гексаграммы) черточек, расположенных друг над другом. Черточки были двух видов: сплошные (-----), олицетворявшие «Ян» -- мужское, светлое, активное начало мира, и прерывистые (-- --), символизировавшие «Инь» -- женское, темное, пассивное начало. Первый слой «И цзин» включал 8 триграмм и 64 гексаграммы, второй слой составляли афоризмы при гексаграммах.

Философское значение книги состояло в том, что она утверждала идею безначального и бесконечного мирового процесса (Дао) как постоянных перемен, причиной которых выступает борьба полярностей Инь и Ян. Инь — Ян трактуются как полярные модальности единого субстанциального начала — пневмы (Ци), а этапы их зрелости соотносятся с «пятью стихиями» (дерево, огонь — Ян; земля — нейтральна; металл, вода — Инь). На протяжении столетий эта книга оставалась методологической основой двух основных направлений китайской философии: даосизма и конфуцианства, к рассмотрению которых мы теперь переходим.

Основоположником даосизма считается легендарный мудрец Лао-Цзы (букв. «старый мудрец»). По мнению историка Сыма Цяня (I в. до н.э.), Лао-Цзы (Ли Эр) родился в 604 году до н.э. в царстве Чу, в зрелом возрасте служил архивистом в чжоуском книгохранилище. В старости встречался с Конфуцием, который был на 55 лет моложе его, причем эта встреча произвела на молодого Конфуция неизгладимое впечатление. К концу своей карьеры Лао-Цзы разочаровался в современной ему действительности и отправился на запад с целью навсегда покинуть Китай. В пограничной области Ханьгу он был остановлен неким «стражем заставы», по просьбе которого написал или надиктовал пять тысяч слов -- так возник главный текст даосизма — книга «Дао дэ цзин» («Книга о Дао-пути и благой силе Дэ»). Затем он продолжил путь в Индию, где его проповедь привела к возникновению буддизма. Другим видным представителем даосизма является Чжуан-Цзы (ок. 369-286 до н. э.), автор трактата «Чжуан-цзы», написанного в форме притч, новелл и диалогов и направленного против учений Конфуция и Мо-цзы.

Центральным понятием даосизма является Дао (букв. «путь, метод, закономерность, учение, правда») – довольно многозначное и расплывчатое понятие, понимаемое и как непознаваемое начало бытия (идея субстанции), и как закон бытия космоса, природы и человека (идея упорядоченности мира), и как образ жизни подвижника (путь самосовершенствования). Вот как характеризуется Дао в трактате «Дао дэ цзин»: Превращения невидимого [дао] бесконечны. [Дао] – глубочайшие врата рождения. Глубочайшие врата рождения – корень неба и земли. [Оно] существует [вечно] подобно нескончаемой нити, и его действие неисчерапаемо»[5]. В свою очередь Дэ («добродетель») – это благая мощь, присущая Дао, посредством которой оно проявляет себя в мире.

Центральной этической идеей даосизма является требование следовать «естественному Дао», т.е. жить в согласии с природой, не нарушать естественно-спонтанный ход природных и социальных процессов. Отсюда вытекает знаменитый принцип у-вэй («недеяния»), предписывающий отказываться от любой деятельности, не согласующейся с миропорядком. По мнению даосов, любое отступление от естественного Дао приводит к дисгармонии в природе и обществе. Природа, в которой воплощается дао, противопоставляется человеку с его построенным на насилии государством, культурой, нравственностью, последние оцениваются как «искусственное Дао», неорганичное для человека. Поэтому Лао-цзы призывал, в частности, к возврату к примитивной простоте, чистоте и неведению, существовавшим до возникновения культуры и морали. Отсюда вытекала идея ухода человека в природу, за пределы социума, в котором человек ощущал себя винтиком мощного государственного механизма.

В целом, философии даосизма присущи натурализм, зачатки примитивной диалектики и элементы религиозной мистики, связанные с системой психофизических упражнений, посредством которых адепты даосизма стремятся достичь единства с Дао как первоосновой мира. Сегодня даосизм является не только философией, но также и популярной на Востоке религией, у которой существует множество сторонников. От слияния даосизма и буддизма, которых объединяет культ природы, стремление к простоте и естественности, любовь к созерцательному неспешному образу жизни, возникла религия дзен-буддизма, получившая широкое распространение в Японии.

Еще большим влиянием в Китае пользовалось конфуцианство. Оно и сегодня является одной из ведущих духовных опор китайского общества, а на Тайване и в Сингапуре является официальной государственной идеологией.

Основателем этого направления стал Конфуций (Кун-Фу-Цзы)(552-479 до н.э.) – младший современник Лао-цзы. Конфуций происходил из родовитой, но обедневшей семьи. В 3 года Конфуций лишился отца, а в 16 лет потерял и мать, поэтому ему рано пришлось познать нужду и начать трудиться ради заработка. Отличаясь любознательностью и способностями, он уже в молодости стал профессиональным преподавателем. В лучшие годы у Конфуция училось одновременно около 3 тысяч учеников. В 50 лет мыслитель занял почетный пост первого советника в царстве Лу, однако почти сразу же ушел в отставку из-за разногласий с правителем.

Конфуций, как и Сократ, ничего не писал и учил изустно, поэтому о его взглядах мы знаем по книгам его учеников и последователей. Самая известная из них – «Лунь Юй» («Суждения и беседы»), представляющая сборник изречений Конфуция, составленный его учениками приблизительно на рубеже V – IV веков до н.э. Среди последователей Конфуция наиболее известно имя Мэн-цзы (372-289 до н.э.).

В центре интересов Конфуция – проблема человека, главная сфера размышлений – этика. Поэтому закономерно Конфуция считают великим моралистом древности.

Согласно Конфуцию, человек от природы ни зол, ни добр, он сам формирует себя через «преодоление себя и возвращение к благопристойности (ли)». Двигаясь по этому пути, человек может стать «благородным мужем» (цзюнь-цзы), т.е. образцовым человеком, сочетающим в себе высокие духовные (интеллект), моральные (доброта, мужество, милосердие) и социальные (высокий общественный статус) качества.

«Благородному мужу» противостоит «маленький человек» (сяо-жэнь) – низкопоставленный, корыстный и лишенный мудрости. В тексте «Лунь Юй» неоднократно подчеркивается коренное различие между первым и вторым, состоящее в том, что «благородный муж знает только долг, а маленький человек знает только выгоду».

Центральными нормами конфуцианской этики выступают правило «золотой середины», требующее соблюдать меру, избегать крайностей, и требование «взаимности», называемое также «золотым правилом нравственности». В тексте «Лунь Юй» последнее требование формулируется так: «Не делай людям того, чего не желаешь себе, и тогда и в государстве и в семье к тебе не будут чувствовать вражды»[6].

Большое внимание Конфуций уделял проблемам социальным и политическим, в частности, вопросам о путях достижения гармонии в обществе, взаимоотношениях народа и правителя, значению ритуалов и традиций для поддержания социального порядка.

Для Конфуция общество – это большая семья, поэтому управляться оно должно с помощью моральных законов, а не посредством административно-правовых или утилитарно-экономических мер. Отношения в государстве во всем должны быть подобными отношениям в хорошей семье: «Правитель должен быть правителем, подданный — подданным, отец — отцом, сын — сыном»[7].

Правитель должен служить образцом чистоты и порядочности для подданных, и тогда народ будет его любить и с радостью ему повиноваться. Государь, как и благородный муж, должен обладать такими добродетелями, как человеколюбие (жэнь), справедливость (и), благопристойность (ли), мудрость (чжи), искренность (синь). Характерны следующие мысли философа: «Будь примером для своих подданных, не вини за малые проступки, выдвигай достойных и способных»[8], «Если в верхах любят долг, то в народе нет таких, кто бы осмеливался не подчиняться. Если в верхах любят правдивость, то в народе нет таких, кто бы осмеливался не быть искренним»[9].

Важное значение философ придавал соблюдению ритуалов и обычаев. Рассказывают, что Конфуций не входил в тот дом, если циновка перед дверью лежала криво. Вообще, конфуцианство – это скорее консервативная философия, обращенная больше в прошлое, чем в будущее. «Я передаю, но не создаю; я верю в древность и люблю ее» -- отмечал мыслитель[10]. Традиционализм конфуцианства также проявляется в требовании «сыновней почтительности» (сяо), т.е. уважении к родителям и предкам.

Уже в древности возникает культ Конфуция, личность которого обожествляется, а его учение становится основой религии конфуцианства. днако после его смерти в его честь были воздвигнуты храмы и стал складываться религиозный по форме культ Конфуция как первоучителя человечества. Конфуцианство приобрело в Китае статус официального вероучения, благодаря системе экзаменов государственные должности могли занимать только ученые конфуцианцы (хотя конфуцианское учение в традиции понималось скорее как «наука» вообще, а конфуцианцы — «жу», т. е. просто как «ученые», «образованные»). Уже первый император ханьской династии Гао-цзу посетил в 174 г. могилу Конфуция на его родине в Цюйфу и принес в жертву быка. Через 50 лет был воздвигнут храм в его честь. В 267 г. императорским указом предписывалось приносить в столице и на родине Конфуция четырежды в год в жертву овцу, свинью и быка. В 555 г. предписывалось сооружение в каждом городе, где есть представитель власти, храма в честь Конфуция. До 1949 года конфуцианство было официальной идеологией Китая. В 1985 году в Китае был основан институт по изучению наследия Конфуция, а с 1986 года стали издаваться ежеквартальные «Исследования Конфуция».

Кроме конфуцианства и даосизма, в древнем Китае было множество других школ, однако они пользовались заметно меньшим авторитетом. Таковы, в частности, легизм, моизм и школа имен, о которых следует сказать несколько слов.

Зарождение легизма относится к VII – VII вв. до н.э. Термин «легизм» соответствует китайскому «фа цзя» («фа» -- закон, отсюда западный вариант от латинского «lex» -- род. падеж «legis» -- «закон»). Главная идея философии легизма – неукоснительное следование единому государственному закону, создаваемому правителем по своему усмотрению. С точки зрения легистов, человек по природе порочен и зол, поэтому с ним нужно обходиться жестко. Метод управления народом базируется на двух составляющих: наградах и наказаниях, причем предпочтение отдается последним. Наказания должны быть очень строгими вне зависимости от величины проступка. Правитель должен быть суров и безжалостен, никому не доверять и поощрять доносительство, выдвигать только тех, кто ему беспрекословно подчиняется.

В легистском трактате «Шань цюнь шу» («Книга правителя области Шан») – основном каноне легистской школы, написанном в IV – III вв. до н.э. последователями известного теоретика легизма Гунсунь Яна (390 – 333 до н.э.), известного в истории под именем Шана Яна – правителя области Шан, читаем: «Люди по своей сути стремятся к порядку, однако действия их порождают беспорядок. Поэтому там, где людей сурово карают за мелкие проступки, проступки исчезают, а тяжким [преступлениям] просто неоткуда взяться. Это и называется «наводить порядок еще до того, как вспыхнут беспорядки»… Поэтому, если сурово карать за мелкие проступки, исчезнут сами наказания, дела в стране будут развиваться успешно, и государство станет сильным»[11].

Основателем школы моистов был Мо-Цзы (479 - 400 до н.э.). Взгляды Мо-цзы и его учеников собраны в книге «Мо-цзы». Основной лейтмотив учения -- проповедь «всеобщей любви», когда человек «любит не только своих близких» и готов ради другого перенести многие муки. Рассматривая ту же проблему причин беспорядка в обществе, Мо-цзы дает соверешенно иную её интерпретацию, чем легисты. Он пишет: «…беспордяки возникают от того, что люди не любят друг друга. Слуга и сын непочтительны к государю и отцу. Что такое беспорядок? Это то, что сын любит себя, но не любит отца, поэтому во имя своей выгоды наносит ущерб отцу… Если отсутствует взаимная любовь между людьми, то появляется взаимная ненависть»[12]. Своей теорией всеобщей любви Мо-цзы, несомненно, предварял христианство как религию любви.

Из соперничавших «ста школ» именно школа моистов в наибольшей мере занималась гносеологией, а также разработкой абстрактных онтологических категорий: бытие, пространство, время, качество, причинность и т.д. Моисты характеризовали процесс познания как процесс раскрытия причинности, выявления сходства и различия явлений, разделения вещей по родам. Ими были выдвинуты три правила проверки истинности знаний. Первое – «основание», под которым имелся в виду опыт и суждения древних мудрецов. Второе – «источник», т.е. «факты, которые слышали и видели простолюдины». Третье – применимость, иначе практическая польза[13].

Гносеологические и логические проблемы рассматривались также в школе имен и у Сюнь-цзы (ок. 318 – 238 гг. до н.э.). Однако натуралистический настрой древнекитайской философии не способствовал развитию логики и диалектики как самостоятельных дисциплин. Отсутствие логической методологии компенсировалось методологией нумерологической (сян шу сюэ), состоящей из числовых комплексов и пространственных структур, связанных между собой символически, ассоциативно и эстетически. В основу стандартных нумерологических схем было положено три фундаментальных числа: 2, 3 и их сумма 5. Двоице соответствовали силы Инь и Ян, троице – небо, земля и человек, а пятерице – пять элементов.

Таким образом, методология познания в Древнем Китае развивалась по двум основным направлениям – нумерологическому, генетически восходящему к архаичной культуре и гадательной практике («Книга перемен»), и протологическому. Формально-универсальный характер нумерологической методологии создавал ей определенные преимущества по сравнению с протологической традицией, поэтому к концу III в. до н.э. последняя сошла с интеллектуальной сцены.

ВЫВОДЫ по 3 вопросу:

Мы с вами выяснили, что китайская мысль, как и индийская, выросла на почве традиционных религий и мифологии, точнее, говоря, в Китае, как и в Индии, религия и философия были слиты почти в одно единое целое.

Как и в Индии, мы встречаем в Китае множество философских школ и направлений, но главные из них – конфуцианство и даосизм. Эти направления различаются ведущими понятиями, проблематикой. Если в конфуцианстве главная тема – социально-политическая, то даосизм почти безразличен к политике и больше озабочен поиском нравственных основ бытия личности. Конфуцианство воспевает следование законам, традициям, а даосизм, напротив, проповедует стремление жить в согласии с природой, для даосизма законы общества – не более, чем «искусственное дао», исказившее истинное «естественное дао».

Таким образом, главным понятием даосизма выступает Дао – как закон бытия мира, и в то же время путь жизни подвижника. Суть этого закона – в постоянной борьбе двух начал, Инь и Ян, обеспечивающих постоянство перемен. Здесь мы видим одну из первых концепций диалектики как учения о борьбе противоположностей.

Главным же понятием конфуцианства является, на наш взгляд, понятия «благородного мужа» (цзюнь-цзы) как образцовой личности, сочетающей в себе высокие духовные (интеллект), моральные (доброта, мужество, милосердие) и социальные (высокий общественный статус) качества.

Также следует отметить, что в целом, древнекитайской философии присущи следующие основные черты:

натурализм как культ природы и естественности, рассмотрение космоса (неба) как эталона красоты и гармонии, которому человек должен стремиться подражать в личной и общественной жизни;

традиционализм как обращенность в прошлое, служившее эталоном в сфере политики и нравственности;

преимущественное внимание к социальным и нравственным проблемам, которые рассматривались в тесной взаимосвязи.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

(продолжительность – 5 минут)

Древневосточная культура дала миру выдающихся мыслителей и проповедников, обогатила мировую философию множеством глубоких идей, многие из которых как никогда актуальны сегодня, в пору обострения глобальных проблем. Экофильная направленность индийской и китайской мысли оказывается востребованной в эпоху экологического кризиса и созвучной деятельности «зеленых», ориентация на личностный духовный рост оказывается конгруэнтной западным теориям гуманистической психологии, буддистская онтология, утверждающая принцип целостности Вселенной, подтверждается открытиями в квантовой механике и синергетике, а даосская идеология малых, точечных воздействий как наиболее эффективных при преобразовании природных и социальных объектов постепенно утверждается в качестве ведущей парадигмы современной теории управления. Поэтому вполне закономерно, что в наше время все больше людей в поисках ответов на самые сокровенные смысложизненные вопросы обращается к восточным философско-религиозным учениям, малую часть которых мы лишь слегка осветили в настоящей главе.

ЛИТЕРАТУРА

Основная литература:

1. Философия: Учебник / Под ред. проф. В.Н. Лавриненко. – М.: Юристъ, 2004. С. 30-42.

2. Введение в философию: Учебник для вузов. В 2-х ч. Ч.1.- М.: Политиздат, 1989. С. 80-93.

3. Философия: Учебник для высших учебных заведений. – Ростов-на-Дону: Феникс, 1996. С. 272-274, 292-293.

Дополнительная литература:

4. Бродов В.В. Истоки философской мысли Индии. – М., 1993.

5. Григорьева Т.П. Логика срединного пути // Вопросы философии, 2004, № 12.

6. Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика: Учебник. – М., 2004. С. 44-64.

7. Дао и даосизм в Китае. – М., 1982.

8. Древнекитайская философия. В 2 т. – М., 1972.

9. История философии (Россия – Запад – Восток). В 2 кн. - М., 1995-1996.

10. Капра Ф. Дао физики. – М., 1994.

11. Костюченко В.С. Классическая веданта и неоведантизм. – М., 1983.

12. Лукьянов Е.А. Лао-цзы (философия раннего даосизма). - М., 1991.

13. Лысенко В.Г. «Философия природы» в Индии: атомизм школы вайшешика. – М., 1986.

14. Мудрецы Поднебесной: Сб./ Лао-цзы. «Дао дэ цзин»; Конфуций. «Лунь юй»; Мо-цзы. «Мо-цзы»; Мэн-цзы. «Мэн-цзы»; Чжуан-цзы. «Чжуан-цзы»; Сюнь-цзы; Хань Фэй. – Симферополь, 2003.

15. Проблема человека в традиционных китайских учениях. – М., 1988.

16. Торчинов Е.А. Введение в буддологию. Курс лекций. - СПб., 2000.

17. Чарттерджи С., Датта Д. Индийская философия. - М., 1994.

18. Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир – эпоха Просвещения. – М., 1991.

19. Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. – М., 1988.

20. Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М., 1991.

[1] Варны (санскр., букв. – качество, цвет) – четыре сословия Древней Индии. Представителям самой высшей варны — брахманам — приписывался белый цвет — цвет чистоты, незапятнанности. Брахманы выполняли обязанности жрецов и совершали многочисленные обряды, которым в Древней Индии придавалось исключительно важное значение; они считались представителями людей перед лицом богов. Брахманы были также хранителями древней учености, знатоками священных текстов. В течение многих веков эти тексты, будучи еще не записанными, хранились исключительно в памяти ученых брахманов. Именно поэтому каждый брахман проходил длительное обучение: еще мальчиком отдавали его в дом учителя, где он проводил жизнь в труде и заучивании вед.

Вторую варну представляли кшатрии — воины. Им приписывали красный цвет — цвет огня, войны, решительности и энергии. Кшатрии с детства обучались владеть оружием, управляться с конем и колесницей. К этой варне обычно принадлежали правители государств.

Третья варна — вайшьи — земледельцы и ремесленники, «народ». Их цвет — желтый, цвет земли. На них лежала обязанность возделывать поля, работать в мастерских, а также торговать. Среди них были и весьма состоятельные люди.

Четвертая варна — шудры, или слуги. Их цвет — черный. Обязанность шудр — служить представителям высших варн. В отличие от брахманов, кшатриев и вайшью, шудры не считались потомками древних ариев-завоевателей и, видимо, были потомками покоренного населения.

Принадлежность человека к своей варне передавалась по наследству: ребенок, рожденный в семье брахмана, становился брахманом, и т. п. В Древней Индии осуждалась женитьба на женщине из другой варны.

Однако не все жители Древней Индии принадлежали к четырем варнам, часть населения стояла вне этих сословий. Таковыми считались чандалы — «неприкасаемые»; они были настолько презираемы в обществе, что запрещалось к ним прикасаться, слышать их голос и даже видеть, чтобы не оскверниться.

[2] Понятие «дхармы» многозначно, оно имеет и другие значения. В частности, в буддизме под дхармой понимается и Закон, Учение Будды, и психофизические элементы Бытия (1, с. 27).

[3] Праджня – Всезнание, вселенская интуиция.

[4] Розенберг О.О. Труды по буддизму. – М., 1991. Цит. по: 1, с. 27.

[5] Мудрецы Поднебесной: Сб./ Лао-цзы. «Дао дэ цзин»; Конфуций. «Лунь юй»; Мо-цзы. «Мо-цзы»; Мэн-цзы. «Мэн-цзы»; Чжуан-цзы. «Чжуан-цзы»; Сюнь-цзы; Хань Фэй. – Симферополь, 2003. С. 13-14.

[6] Мудрецы Поднебесной…С. 110.

[7] Там же, с. 112.

[8] Там же, с. 115.

[9] Там же, с. 116.

[10] Там же, с. 82.

[11] Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир – эпоха Просвещения. – М., 1991. С. 43.

[12] Там же, с. 47.

[13] См.: Мо-цзы // Древнекитайская философия. В 2 т. – М., 1972. Т. 1. С. 196.

Дата добавления: 2015-06-27