Глубинные основы естественного права

(ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ)

1. О сути проблемы. В постановочном порядке хотелось бы высказать соображения о «замысле» природы и более глубоких ее слоях, с одной стороны, а с другой – о глубоких (трансцендентных) категория мирозданческого порядка, которые, возможно, являются наиболее значимыми гранями естественного права в его соотношении с позитивным правом.

Это вопросы:

- право как явление законов природы и звено ее «замысла»;

- предположение о естественно-природных предосновах позитивного права;

- об отношении позитивного права к категориям «по ту сторону» представлений о природе.

2.Право как явление законов природы и звено ее замысла». Глубокие «природные корни» права, его важнейшей особенности – нормативности, уже были отмечены при рассмотрении логики права [2.3.4.]. Право с этих позиций в немалой степени коренится в характерных для вселенского бытия цикличности процессов в мироздании, в их ритме. Добавим сюда природную категоричность, императивность этих процессов, образующих своего рода подпочву всего социального регулирования, наиболее жестко – как мы видели проявляющихся в естественном праве.

Вместе с тем глубокие природные начала и напрямую вторгаются в жизнь людей, в область права, находят выражение в том, что может быть названо «замыслом» природы. Такой подход к праву, когда оно рассматривается в качестве необходимого элемента «замысла» природы, обоснован Кантом, его философскими воззрениями на право, во многом взятых за исходную мировоззренческую основу в настоящей работе.

При этом нужно учитывать, что по Канту, природа не сводится к вещественно-материальному, механическому мир окружающих нас явлений, предметов и процессов. Природа нечто более значимое и высокое; она – одухотворена, в ней заложены начала целесообразности[183] – то, что по привычным представлениям многих людей – как уже отмечалось - является Богом, а по некоторым современным взглядам ученых может быть охарактеризовано в качестве «информационного поля» или просто определено как закономерная логика в развитии объективных процессов, связанных с тем, что возник разум[184]. Разум и его носитель – человек, высшее творение природы, и являются наиболее высоким выражением этой одухотворенной целесообразности, заложенной в природе.

И вот – главный пункт кантовской характеристики природы (наиболее значимой для нас, людей). В игре свободных воль людей, существ разумных, но действующих нередко по мотивам, сотканным «из глупости, детского тщеславия, а часто и из детской злобы и страсти к разрушениям»[185], в конечном счете проявляется «замысел» природы, ее план, предусмотрение (Absicht).

Оставим в стороне ответ на вопрос об основаниях и смысле этого «замысла». Только что сделанные равнозначные по смыслу ссылки на «целесообразность», «Бога», «информационное поле», «логику развития, связанную с разумом», - все эти ссылки, каждая в отдельности или в каком-то их сочетании, дают, как мне представляется, возможность каждому сообразно его миропониманию сформулировать для себя такого рода ответ. Во всяком случае, хотелось бы обратить внимание на последнюю из указанных ссылок: коль скоро высшим творением природы стал разум, то по природной же необходимости, по логике вещей природные задатки человека, «направленные на применение его разума», «предназначены к тому, чтобы когда-нибудь полно и целесообразно реализоваться»[186].

Вместе с тем здесь принципиально важен реалистический подход к явлениям природы. И в этом отношении – понимание того, что первичные, первоначальные задатки, присущие человеческой природе, - это явления зоологического порядка, «задатки животности как живого организма», которые проявляются в природных стремлениях к самосохранению организма, подержанию и развитию функций жизнедеятельности, продолжению рода. Каким же образом в таких условиях, могут полно и целесообразно реализоваться природные задатки человека, связанные с применением его разума, сложного и противоречивого в своих проявлениях[187]? Каким образом, спрашивается, при противоречивых, зачастую пагубных проявлениях разума и реальных стремлений, помыслов, поступков людей может быть достигнуто полное раскрытие задатков человека, достижение им необходимого совершенства и счастья? Ведь, по справедливому замечанию Канта, «природа захотела», чтобы свое счастье и достижение совершенства человек «сам создал», притом – «исключительно из самого себя» и «благодаря собственному разуму»[188]!

И вот, отвечая на указанный вопрос, Кант обрисовывает механизм восходящего развития человеческого рода, суровый механизм человеческого прогресса, в котором достойное место и занимает право.

Этот механизм, как следует из подробных объяснений Канта (сам философ терминологически не обозначает рассматриваемые им процессы в качестве «механизма и строго не расчленяет их), в каких-то сторонах его трактовки требует корректив, дополнений, он не бесспорен. Но и по логике вещей, и по фактам реальной жизни такого рода механизм восходящего развития человеческого рода представляется по своей сути оптимальным, быть может, в рамках процессов, происходящих в природе, единственно возможным.

Здесь - три основных звена.

Остановимся пока на двух первых.

Звено п е р в о е. Это – наличие в обществе (которое Кант называет – запомним это! – «всеобщим правовым гражданским обществом» и его создание – наиболее значительной «проблемой для человеческого рода») величайшей свободы.

Для чего же нужна эта свобода, да еще – величайшая? Для наслаждения ею? Для вольного жития? Для ничем не связанных поступков по своему усмотрению, для произвольного действования? В чем-то – да, для этого. Но рассуждения Канта на этот счет по своему существу иные; они – воистину парадоксальны.

Вот - в т о р о е звено. «...Наличествует величайшая свобода, - говорит Кант о свободе в правовом гражданском обществе, - а значит, и постоянный антагонизм между всеми его членами[189](выделено мною – С.А.). Не благостный мир, не доброе согласие и благодушие, а именно постоянный антагонизм (по иным кантовским формулировкам – «раздор», «необщительная общительность», возникающие из противодействия наклонностей людей друг другу). И этот постоянный антагонизм – не просто суровая правда нашей людской жизни, в том числе разноплоскостных проявлений разума, но прежде всего - неизбежное следствие широкой свободы и решающий фактор, активная сила, которая в конечном итоге в сложном человеческом бытии и определяет восходящее развитие человеческого рода.

Нужно заметить (и тут, на мой взгляд, главный пункт в воззрениях Канта, требующий корректив), что постоянный антагонизм - не единственная и не всегда решающая сила, определяющая человеческий прогресс. Ключевое значение здесь имеют сами по себе позитивные стороны разума, человеческого духа, свободы как таковой – та наиболее глубокая сторона духовного, трансцендентального мира человека, которая находится «по ту сторону» понятий о природе. Да и само положение об «антагонизме» нуждается не в примитивной, не в доктринерски-классовой, ортодоксально марксистской, а в широкой интерпретации, когда – и притом применительно к определяющим экономико-социальным институтам, власти, собственности и т. д. - «антагонизм» в обществе выражается в таких естественных явлениях, как соревнование, конкуренция, соперничество, состязание, разногласия, борьба за лидерство и др.

И всё же антагонизм во всех своих выражениях - это именно антагонизм, явление суровое, трудное, жесткое, вызывающее у людей напряжение, тревожную заботу. Люди в условиях антагонизма, «необщительной общительности», вынуждены создавать себе положение «под влиянием честолюбия, властолюбия, корыстолюбия»[190].

Но в этом как раз и кроется суть дела! Иначе, без такого напряжения сил, которое может вызвать только постоянный антагонизм в указанных ранее проявлениях (конкуренция, состязание и др.), не справиться со стихией «окультуренных пороков», со стремлением к беззаботной, не отягощенной трудностями жизни и не окунуться в атмосферу постоянного, нередко изнурительного труда.

Кант в этой связи восклицает: «... да будет благословлена природа за неуживчивость, за завистливое соперничающее тщеславие, за ненасытную жажду обладать или же господствовать! Без них все превосходные человеческие задатки остались бы навсегда неразвитыми. Человек хочет согласия, но.природа лучше знает, что хорошо для человеческого рода: она хочет раздора. Он хочет жить спокойно и в свое удовольствие, а природа хочет, чтобы он вышел из состояния нерадивости и бездеятельного довольства и окунулся в работу и трудности»[191].

Как это ни парадоксально, по Канту, именно такие, обычно осуждаемые в обществе качества, как честолюбие, властолюбие, корыстолюбие (так же, как и неуживчивость, соперничающее тщеславие, жажда обладать), пробуждая «все силы человека», давая импульсы «к новому напряжению сил», открывают путь к процессам, когда «начинаются первые истинные шаги от грубости к культуре, которая,...состоит в общественной ценности человека»[192]. Движение общества от согласие с сугубо природном, даже «патологическом» значении к «моральному целому». Хорошо бы нам всем хорошенько разобраться в качествах человека, которые мы подчас безо всякого разбора осуждаем[193] (и в частности, помимо всего прочего, понять верное мнение Канта насчет того, что наиболее отвратительными, безоговорочно низменными качествами людей являются – неблагодарность, зависть, злорадство[194]).

Однако – стоп! Скажу еще раз: при всех разноплоскостных значениях отрицательных человеческих качеств, надо всё же не упускать из поля зрения, что антагонизм остается антагонизмом, раздор – раздором и т. д. И что эти качества, при всей их важности для человеческого прогресса, неизбежно порождают зло,[195] и вообще обстановка постоянного антагонизма, необщительной общительности «грозит обществу разъединением», «многими бедствиями»[196], а если продолжить мысль Канта, - нарастающим хаосом, беспределом, войной всех против всех, новым валом самых пагубных окультуренных пороков. Каким же образом устранить или хотя бы блокировать, локализовать подобные последствия, а еще лучше при помощи разума «злое» обратить в «доброе»[197], и в то же время направить энергию постоянного антагонизма для реализации «замысла» природы, для движения общества к «моральному целому»?

.Тут надо припомнить, что в предшествующем изложении речь шла только о первых двух звеньях восходящего развития человеческого рода (о величайшей свободе и о постоянном антагонизме). Между тем есть еще и третье звено...Указав на то, что в обществе должна наличествовать величайшая свобода (а значит и постоянный антагонизм между членами общества), Кант тут же добавляет – да, свобода, но – тогда, когда самым точным образом определены и сохраняются границы этой свободы, причем – в той мере, в какой она могла бы сочетаться со свободой других [198].

Приведенное положение и характеризует т р е т ь е звено в цепи тех процессов, которые могут быть названы «замыслом» природы и отнесены к механизму реализации этого «замысла». В обществе, предоставляющем его членам широкую свободу, что открывает простор для постоянного антагонизма между его членами, самым точным образом определяются и сохраняются границы свободы.

И вот тут – самый важный для дальнейшего рассказа тезис. В обществе существует только одно единственное образование, которое способно оптимальным образом выполнить задачу по определению и сохранению границ свободы (и к тому же - обеспечить ее сочетание со «свободой других», т.е. на началах всеобщности и равновесности со свободой других).

Это – п р а в о. Создается даже впечатление (и возможно, для этого есть и реальные основания), что феномен права по своим свойствам и своей исконной логике (о которых подробно рассматривалось в первых двух частях книги) как бы изначально приуготовлены для реализации «замысла» природы, изначально приспособлено для этого

Недаром характеризуя общество разумных существ, людей, Кант именует его не только «гражданским», но и «правовым», и в отношении такого общества говорит именно об «основанной на законе свободе»[199]. Свобода же, не основанная на законе, свобода вне права, это, по Канту, свобода - «беззаконная», «безрассудная», «дикая», «животная», «варварская»[200].

Итак, получается (если подвести некоторый итог изложенному), что право не нечто второстепенное, вторичное, не обязательно нужное в жизни сообщества людей. В действительности, в той мере, в какой в мироздании, в природе закономерен разум и неотделимая от него свобода носителя разума – человека, в той же самой мере для природы и человечества закономерно право. Ибо право является необходимым элементом самого механизма существования и развития людей, их сообщества - элементом, который способен преодолевать негативные стороны свободы (а значит и – противоречивые проявления разума), а главное – обеспечивать оптимальное функционирование условий и стимулов, приводящих к поступательному, прогрессивному развитию человеческого род.

И выходит, если общество в силу своего естественного предназначения, «замысла» природы идет по пути – пусть медленного, зигзагообразного, с жертвами и потерями – но всё же идет по пути восходящего развития, то право в механизме этого развития – обязательное, существенно важное звено. Звено, без которого человеческий прогресс невозможен в принципе, по определению.

Общество без права, или общество с ущербным, иллюзорным правом (тем, которое служит одной лишь власти, своекорыстным групповым интересам) – общество бесперспективное, обреченное.

3. Предположение о более глубоких естественно-природных предосновах позитивного права. Известно, право – явление из жизни общества, т.е. социальное явление. Вместе с тем право, которое выступает в качестве элемента «замысла» природы, можно рассматривать и как явление природы в точном, строгом значении этого слова.

Такая оценка права не нова. Она характерна для так называемых органических теорий, а также – ряда философских воззрений. В том числе в какой-то мере - для позиции Канта, который, освещая место и значение права при создании государства, говорит о разрешимости этой проблемы и поясняет: «Ведь дело идет не о моральном улучшении людей, а только о механизме природы»[201]. По ряду вопросов Кант использует приведенное выражение и по другим правовым вопросам, рассматривая, в частности, само действие права как «механизм природы».Не случайно по Канту «люди также мало могут избежать понятия права в частных отношениях, как и публичных» [202].

И в такой характеристике может быть обнаружено не только отражение одной из особенностей раннебуржуазного просветительского мышления_[203], но и предположение о том, что корни права находятся в органике человека, в его, если угодно, био-социальной природе.

Итак, право, по Канту, – это нечто неотвратимое, неизбежное для человека – то, чего нельзя избежать. И у человека есть соответствующие моральные задатки, т.е. нечто исходное, что обусловливает непосредственное (именно – непосредственное!) уважение к праву.

Если справедливо мнение о том, что в философских размышлениях Канта нашло место предположение о глубоких био-социальных корнях права (принципиально важных для обоснования высокого места права в жизни общества, его «органичности» для людей), то можно еще в одном пункте увидеть современность кантовской правовой теории.

Именно сейчас, в наше время все более утверждаются в научном мире данные о био-социальных предпосылках поведения людей. По сведениям этологии (науки – как уже упоминалось - о поведении, нравах животных в естественных условиях) в человеке заложены не только биологические программы, предопределяющие возможность его антисоциального поведения, но и «другие инстинктивные программы, также заложенные в человеке: желание быть свободным, потребность иметь собственность (включая землю, дом, семью), запрет убивать, грабить, отнимать, притеснять слабых»[204].

Думается есть весомые основания полагать, что органическая потребность и в этом отношении био-социальное ощущение права, стойкое природное уважение к нему таится в самых глубоких био-социальных корнях людей, и по своей силе и значимости не менее органично, чем чувство своей собственности и стремление к свободе. Ведь ощущение особью «своего» места в био-социальной иерархической организации сообщества животных, «своей» монополии на самку или на «своих» детенышей, «своей» роли в совместной охоте и возможности на получение доли в добыче, - это все – ничто иное, как первичные зачатки того, что позже на языке людей получило имя «право». Да и вообще «своя собственность» и «свобода», к которой у животных (возможно, по мере становления рассудка, первичных элементов разума) возникает неодолимое стремление, это тоже в определенных своих сторонах раскрывается как «право», во всяком случае – первичные зачатки, предпосылки к нему.

И вот какой момент представляется здесь существенно важным. Если верно предположение о том, что глубокие природные предпосылки права кроются в этой самой первичной «свободе», проявляющейся на био-социальном уровне (или, быть может, даже в «сверхчувственном мире»), то надо видеть, что уже на таком, уходящим в глубины природной жизни уровне предпосылки права разветвляются в двух плоскостях. Это:

во-первых (что имеет в мире «социальных животных» доминирующее значение), - «свобода» и соответствующие «права» особей-звеньев иерархической организации - верховного иерарха (вожака стаи), избранных им самок, «приближенных», и дальше – вниз по иерархической лестнице;

во-вторых, (что в мире «социальных животных» может быть обозначено всего лишь как намечающаяся возможность), - «свобода» каждой особи организованного сообщества, допустим. – «право» на равное получение какой-то части добычи совместной охоты или добытых сообществом природных плодов.

Возможно, именно тут, в разветвляющихся био-социальных предпосылках права, кроются истоки органически разного построения правовой материи, которые затем проявились в публичном и частном праве, и которые по различному повлияли на возникновение и развитие права, его типов и семей, на характер, направления и перспективы правового прогресса.

4. Об отношении позитивного права к категориям «по ту сторону» представлений о природе. Обоснование права «через природу» (т.е. в качестве проявления его закономерностей и необходимого звена ее «замысла» - предпосылки соответствующих социальных образований), при всей – надо полагать - строгой логичности такого обоснования, отдает холодом суровости, жесткости, железной причинности, природной неотвратимости, неотделимости от человеческих бед, пороков. И если ограничиться только такой, «природной» плоскостью мирозданческого обоснования права, то оно, пожалуй, вряд ли могло бы получить высокое признание в жизни людей. В том числе и в отношении своей общей предосновы – естественного права.

Да и само содержание права в разные эпохи и в разных регионах, его подвижность, соответствие или несоответствие известным критериям - свидетельство того, что здесь «работают» не только природная неотвратимость, причинность.

Добавим сюда – то, что при рассмотрении логики права было определено в качестве «второго измерения» права, его особенностей как явления духовной жизни, что в немало степени подкреплено нашим возвышенным, порой трепетным отношением к этому феномену окружающего нас мира.

Вот почему столь важной представляется иная плоскость рассматриваемой проблемы, когда сообразно кантовской антитезы природы и свободы следует обратиться к категориям «по ту сторону» представлений о природе, которые находят свое выражение в духовном мире человека, его внутренней свободе[205].

Именно здесь, в этой, заприродной плоскости, право и может получить высокой мирозданческий статус, объясняющий возможность и оправданность его характеристики в качестве высшего начала в нашей людской жизни.

Как уже отмечалось, в духовном мире человека, сутью и стержнем которого является разум, немало слоев и сторон, также идущих от природы, чувственного восприятия действительности, «задатков животности человека как живого существа». И это, наряду со всем природно необходимым, чувственно приятным или патологически неотвратимом, может при известных условиях стать также и источником пороков человека, негативных сторон его духовного мира – того, что Кант называл «пороками окультуренного разума»

Но есть в духовном мире человека грани, относящиеся к началам «по ту сторону» категорий природы, за пределами непосредственно чувственного восприятия. Кант, который по словам М. Мамардашвили «выявляет вневременной, то есть независимый от смены состояний, от прогресса, от знания, внемыслительный характер самой бытийной основы человеческого существования»[206], и связывал с такого рода началами трансцендентальные идеи чистого разума: произвола свободы, бессмертия, Бога. Они, надо полагать, суть те же начала, которые определяют и «замысел» природы (они, и об этом упоминалось, могут быть сопряжены с «Богом», «информационным полем», иными однопорядковыми категориями), но которые тут проявляются непосредственно, прямо в духовном мире человека.

Следует согласиться с высказанным в литературе мнением о том, что на первое место среди указанных категорий, находящихся «по ту строну» представлений о природе в самих глубинах духовного мира человека, относится свобода человека. Свобода, как это ни странно прозвучит, в смысле своеобразно понимаемого произвола, т.е. свободы выбора, свободы воли, или – способности ставить любые цели перед свободой человека[207]. Именно в таком ключе понимал Кант понятие произвола, когда в одном из определений права пишет: «, право – это совокупность условий, при которых произвол одного (лица) совместим с произволом другого с точки зрения всеобщего закона свободы». Или – при определении личного права: «владение произволом другого как способность по законам природы определять этот произвол моим произволом к тому или иному действию»[208].Примем во внимание это кантовское понимание свободы – свободы в смысле свободного произвола Оно резко и это тоже нужно принять во внимание - отличается от иного и к тому же широко распространенной и далее используемой в этой книге трактовки «произвола» в негативном значении, произвола как беспредельного усмотрения, не связанного ничем анархического своеволия): свобода в смысле произвола – трактовки, которая также представляется весьма важной при рассмотрении правовых вопросов.

Сначала вновь – положение, которое является крайне существенным, ключевым для всего последующего изложения.

Это предельно четкое различение свободы во внешних отношениях людей и свободы человека в его духовном мире.

Отмечая основные черты права (поскольку его понятие «относится к соответствующей этому праву обязательности»), Кант в качестве первой из таких черт отмечает, что право «касается лишь внешних, и притом практических, отношений между лицами, поскольку их поступки как действия могут иметь (непосредственное или опосредованное) влияние друг на друга»[209]. Право с этой точки зрения охватывает свободу (произвол в указанном выше своеобразном кантовском значении) людей именно в области внешних отношений.

Итак, перед нами в высшей степени существенное положение, которое постоянно нужно иметь в виду при рассмотрении всех правовых вопросов, - территорией права является область внешних отношений, свобода в действиях людей, которые могут иметь влияние друга на друга.

А духовный мир человека? Его свобода в этой области? Здесь уже – царство нравственного закона, который свободная моральная воля сама себе создает или добровольно принимает. Т.И. Ойзерман, сославшись на слова Канта о воле, подчиненной законам («свободная воля и воля, подчиненная законам, это одно и то же»[210]), поясняет: «разумеется, здесь имеются в вид законы нравственности: лишь подчинение этим законам совместимо с действительной свободной волей»[211]. При этом по словам Канта «нельзя отрицать, что значение нравственного закона до такой степени обширно, что он имеет силу не только для людей, но и для всех разумных существ вообще»[212].

Кончено, мораль также касается внешних поступков, внешней свободы человека. Но в основном все же – в той степени, в какой во внешних действиях проявляется мораль человека, доминирование в его поведение моральных принципов и идеалов. С этих позиций собственной, исконной территорией морали является внутренний мир человека, его свобода во внутренней духовной жизни[213]. Именно здесь формируется нравственная личность и именно здесь способность воспринимать уважение к моральным принципам и идеалам выступает в качестве само по себе достаточного мотива поведения человека, а в этой связи – нравственных максим, императивов и личной ответственности человека. Словом, как раз в данной области реализуется стремление Канта возвысить «человека над сами собой (как частью чувственного постигаемого мира)»[214].

Два обстоятельства при этом достойны особого внимания.

Первое. Моральные принципы и идеалы во внутреннем мире человека приобретают категорический характер. Вовсе не случайно поэтому Кант при характеристике морали довольно часто использовал термин «закон» и даже «законодательство». Это, в частности, следует иметь в виду, когда речь идет о широко известном и часто используемом кантовском положении о том, что все «видели, что человек своим долгом привязан к законам, но не догадывались, что он подчинен только своему собственному и однако же всеобщему законодательству и что он обязан действовать, только сообразуясь со своей собственной волей, всеобщезаконодательной, однако, согласно цели природы»[215]. Надо заметить, что подчас этому положению неосновательно придается весьма широкое значение (распространяется и на «законодательство» в строгом юридическом значении), т.е. без учета его «территориальной» относимости только к духовному миру человека.

Второе. В связи с тем, что многогранность духовного мира человека, выражается и в разнородности его моральных принципов и идеалов, представляется принципиально важным особо выделить те из них, которые относятся к глубоким («трансцендентным», внечувственным) началам, высшим духовным идеалам, к свободе «по ту сторону» представлений о природе. Философская позиция Канта по этому вопросу предстает во всей своей исключительной важности.

Верно, конечно, что «если мы посмотрим рассуждения Канта о том, что первично в человеке, зло или добро, считать ли человеческое существо по природе добрым или злым, то увидите, что Кант проходит по краю пропасти этой неразрешимой проблемы»[216][217]. Но эта проблема, действительно, неразрешима или даже, быть может, разрешима в пользу зла, если брать духовный мир человека в полном виде, во всей его многогранности, когда основные его пласты непосредственно обусловлены природными («биологическими») факторами, сугубо чувственными восприятиями окружающей действительности.

Но в плоскости трансцендентных (внечувственных) начал – начал чистого разума в духовном мире человека на первое выступают такие духовные начала, как добро и совесть, а также, понятно, сокровенная светлая суть разума. Точно сказано: «Человек, поскольку он не только эмпирический индивидуум, но и трансцендентальный субъект, не подвержен необходимости и, следовательно, свободен. И лишь в этом качестве, т.е. в своей трансцендентальности, человек выступает как разумное, разумно действующее, нравственное, свободное существо»[218]

Мы в нашем постсоветском отечестве, оглушенные «диалектическим материализмом», так до сих пор и не поняли, что без учета глубоких духовных основ нашей жизни, находящихся «по ту сторону» представлений о природе, ни о какой действительной свободе личности, свободе воли, прав человека, ответственности и личной вине не может быть и речи. И если уж искать высокий, истинно человеческий смысл в религии, то его нужно видеть не ритуальных церемониях и мифах, а в глубоких трансцендентных началах нашего духовного мира, понять которые, возможно, является самой трудной и самой великой задачей философии. Впрочем в то же время нужно не упускать из поля зрения и негативные стороны средневековых ортодоксально религиозных восприятий и трактовок «добра» и «совести», которые выступали в качестве основы патерналистского сознания и образа жизни.

А теперь вопрос: насколько все же кратко изложенные положения о глубоких духовных, моральных основах духовного мира человека (тем более - положения, несомненно, спорные, в любом случае требующие осмысления, отработки, не для всех приемлемые вообще) имеют значение для понимания права, в том числе – для понимания права в современную эпоху? Ведь – что ни говори - удел (территория) права – это область внешних отношений, внешней свободы людей, которая по большей части опосредованно связана с моральной жизнью человека.

Прежде всего – гипотеза. Допустимо предположить, что логика мысли по проблеме глубоких предпосылках права может пойти дальше признания его известных био-социальных корней. Ведь свобода человека («величайшая свобода»), конечно же, - не только необходимое звено восходящего развития человеческого рода. Свобода и сама по себе самодостаточная великая ценность, уходящая в область трансцендентного порядка, т.е. за пределы суровой прагматики, опыта, чувственного восприятия, словом, в область «сверхчувственного мира». Но признание этого одновременно означает – пусть пока по статусу гипотезы, что и право по своей глубинной сути может быть отнесена не только к глубинно природным явлениям, но и к категориям трансцендентного характера. Впрочем этот вопрос требует особой и тщательной научной проработки

В данной же работе - всего лишь некая заявка и намек ответа на поставленный выше вопрос – соображение вот какого порядка.

В статье Т.И. Ойзермана, посвященной кантовским идеям о метафизике свободы, обращено внимание на то, что «отправным пунктом» философии права в кантовском понимании истории человечества является «противопоставление свободной моральной воли, согласующейся с нравственным законом, т.е. с законом, который, который она сама создает (или добровольно принимает), и беззаконной, чуждой нравственной мотивации внешней свободы..»[219]. Верное, основательное соображение. К этому надо бы добавить, пожалуй, лишь то, что «беззаконность» внешней свободы (по критериям нравственных законов) или «чуждость» ее к ним по своей мотивации требует по логике истории человечества того, чтобы в жизнь общества вступили положительные законы, или - внешнее, т.е. позитивное право, обладающее мощной социальной силой.

И вот здесь, отмечая качественное различие исторической (мирозданческой) миссии права в плоскости «замысла» природы и в связи с духовным миром человека, надо вместе с тем видеть, что обе эти плоскости находятся в глубокой внутренней связи. И эта связь не сводится к одному лишь традиционно понимаемому взаимовлиянию права и морали (чисто внешним и не всегда корректным характеристикам), и даже – к более основательной стороне их функционирования – к их взаимодополнительности (философски глубокой и плодотворной характеристике).

Самое существенное, что в немалой степени определяет место и назначение права в жизни и судьбе человеческого рода – в том, что позитивное право способно дать опору для возвращения людям, притом - в области внешней свободы, на «земле», в нашем грешном мире, где теряется нравственная мотивация поступков – тем не менее дает опору для возвращения и сюда нравственных законов, обогащенных разумом[220]. Возвращения, надо обратить внимание, не в развернутом, содержательном виде, а в виде опоры в жестком мире внешних отношений, но все же хотя бы таким путем открывает путь к такому возвращению. Возможно именно тут, в данной стороне взаимосвязи морали и права, могут быть найдены наиболее глубокие основания естественного права и отсюда - те существенные стороны миссии позитивного права в обществе, которые относятся к действительной свободе человека[221]. Причем – уже при таком восприятии и понимании «добра» и «совести», когда они – в поле действия позитивного права – уже не являются основой патерналистского отношения к людям и их образа жизни.

Дата добавления: 2015-06-28