Височные КОЛЬЦА 14 страница

В прежние времена покойника клали в воду и пускали по воде; памятником такого способа погребения служит слово «навь», «навье» — мертвец, того же корня лат. «navis» — корабль. Старинные гробы имели форму лодки. Пропавшие из дома некрещеные дети обращаются, по народным повериям, девочки — в русалок, а мальчики — в леших. Могла быть и другая причина, в силу которой лес считался обиталищем умерших. У скифов был, между прочим, такой способ погребения: мертвое тело вешали на дереве в честь божества неба. Мы не думаем отождествлять скифов со славянами, но, принимая Скифию в этнографическом смысле, допускаем, что среди населения Скифии могли быть и славяне. Во всяком случае, нетрудно допустить взаимодействие между скифами и славянами. По народным верованиям, умерший сохраняет за собою те же потребности, какие он имел при жизни. Вот почему в могилу или на костер с умершим клали пищу, коня, жену и т. д. Покойники нуждаются в пище, питье и даже бане. В честь умершего совершается поминальная трапеза, на которой, как верят, невидимо присутствует сам покойник. По русскому обычаю такая трапеза обильно уснащается крепкими напитками, так что, помянув душу умершего, участники встают из-за стола далеко не в скорбном настроении: вино веселит сердце человека. А веселый человек не прочь попеть и поплясать. Слово «тризна», первоначально означавшее «погребальное состязание, погребальные игры», употребляется также и в значении попойки. Была и другая причина, более глубокая, в силу которой праздники в честь умерших сопровождались песнями и плясками. Поворот солнца с зимы на лето («генварские русалки») и весенний расцвет природы наводили нашего предка на мысль о воскресении, о возврате от зимы к лету, от холода к теплу, от смерти к жизни. Восточные славяне верили, что покойники на зиму улетают в рай, а весной воскресают. На рождественских святках и весной совершались главные праздники в честь умерших. В это время скорбь о близких умерших смешивалась с радостным убеждением, что возвратятся, хотя и временно, дорогие умершие вместе с расцветающею и воскресающею природою. Такие чувства требовали обнаружения и проявлялись вовне песнями и плясками. Известно, что пляска в древности имела религиозное значение, как и теперь у дикарей. Мы знаем, что в древности, например в Греции, в честь умерших совершались игры, примерные сражения. Этот обычай частью сохранился у нас в христианскую пору, как видно из жития Константина Муромского. Серьезное пение и религиозные действия к концу празднества после трапезы естественно принимали более веселый характер. С течением времени элемент веселья мог получить преобладающее значение. Остатком такого обычая являются наши ряжения на рождественских праздниках.
Грифоны

Крылатые чудища, благожелательные к человеку. Олицетворение высшей мировой силы, которая постоянно, ежегодно побеждает мертвящее начало Кощея-Аида. Несмотря на то что эти ворота были сделаны уже во времена христианства, они являются очень языческими по своей сути. Грифоны помещены в нижнем ряду церковных дверей и, несомненно, задуманы как дополнительные охранители входа в святое помещение. Они неразрывно связаны с растительной символикой: над растительным орнаментальным кругом, обрамляющим каждого грифона, помещены два крылатых пса симаргла, смотрящие, как и грифоны, в разные стороны и грозно ощерившие свои зубатые пасти.

Можно встретить множество грифонов и симарглов на колтах, на серебряных браслетах, на княжеском шлеме, на костяной шкатулке, в белокаменной резьбе владимиро-суздальской архитектуры и на изразцах Галича. Встречаются разные изображения грифонов: львиноголовые с цветком на хвосте, орлиноголовый с драконьей головой на хвосте, так называемые грифодраконы. Крылья грифона означают его приверженность к небесным охранным силам.
Симаргл

Значение этого слова до сих пор не выяснено. Неизвестно даже, это одно божество или два: в разных литературных памятниках правописание различное. Семаргл (Симаргл) в древнерусской языческой мифологии — божество, входившее в число идолов, которые были установлены в Киеве при князе Владимире (980). Семаргл — огнебог. Прежде всего, имя его упомянуто в русских летописях о пантеоне князя Владимира. Произошло оно, предположительно, от старорусского «смага» («За ним кликну Карна, и Ждя поскочи по Руской земли, Смагу мычючи в пламяне розе», т. е. — огонь, язык пламени). Огонь-Сварожич — полупес, полузмей. Вероятно, посредник между явьим миром и миром поднебесным, каковым в ведической традиции является бог огня Агни. Он же пенежный (огненный) змей из заговоров. Упомянут в Паисьевском сборнике св. Григория (XIV в.) и Златоустовом сборнике 1271 г. Огнебог-Йогнебоже — по «Веде славян» Верковича у болгар-помаков. Другая версия. Имя Семаргла происходило от слова «семя». По своему смыслу божество это было связано с берегинями и представлялось в образе крылатой собаки, охранявшей семена и посевы, олицетворяя вооруженное добро. Есть и такая версия: Симаргл — бог-мужчина — правил россами, впоследствии в его храмах изучали язык звезд и безмолвия, то есть астрологию. Он же, вполне возможно, Рарог, Рарожек — сын Сварога — по чешским средневековым источникам. Уже в православное время, по мнению академика. Б. А. Рыбакова, Симарглом был назван Переплут — бог почвы, корней растений, растительной силы. Но веских оснований для отождествления Переплута и Симаргла нет. Подобное соотнесение имеет, конечно, определенный сакральный смысл, так как растения под воздействием солнечного света как бы пробивали (рог) почву и выходили к солнцу, но Симаргл с солнцем также не связан. Наверное, есть связь с жар-птицей (огненным вестником счастья), приносящей счастье. В Средневековье неверно понимался под именем двух богов сразу («Слово о мздоимании» по списку XVI в.). Толкование Ръгла как отдельного ящероподобного божества не оправданно. Признавая его, придется доказать, что князь Владимир установил столпы и Сима, и Ръгла, тогда как на это нет никаких указаний. Выступал Симаргл и под собственным именем, скажем, в Слове некоего христолюбца XIV в. Симаргла-Сварожича чтили во все те дни, когда народный календарь пестрит приметами о костре и огне. 14 апреля в ритуальном пламени-сгорает Марена и вместе с ней Симаргл топит последние снега. 17 сентября — Неопалимая Купина, возможно, Подага. Симаргла-Сварожича чтут с 14 по 21 ноября в Сварожки, образ Сварожича-Огня слился с образом архангела Михаила с огненным мечом. И вот еще. Имя «Семаргл» восходит, по-видимому, к древнему имени «Семиглав» (ср. характерную для славянских богов поликефалию, в частности семиглавого Руевита). Согласно другой, более спорной гипотезе (К. В. Тревер и др.), имя и образ Семаргла — иранское заимствование, восходит к мифической птице Сэн-мурв. Д. Ворт связывает Семаргла с птицей Див.

Функции Семаргла неясны; вероятно, они связаны с сакральным числом семь и воплощением семичленного древнерусского пантеона. Характерно, что в некоторых текстах «Куликова цикла» имя Семаргла искажено в Раклий и это божество рассматривается как «языческое», татарское. По «Книге Велеса» Семаргл, очевидно, близок к образу победителя ракшасов и змей индийского бога огня Агни. Трезубец — стилизованное изображение сокола-Рарога, сложившего крылья. Рарог — птица-тотем западных славян ободритов. Птица-Рарог в легендах западных славян выступает как огненная птица. В сущности, огненная птица есть олицетворение пламени, а трезубец — символ Рарога-Огня, а значит, и бога огня — Семаргла. Семаргл сражался с водяными змеями — подобно индийскому богу огня Агни. Ведический бог Агни родственен Семарглу, так как исток верований древних индийцев-ариев и славян един.
Переплут

Переплут — бог моря, мореходства. Ему подчиняются водяные. Имя Переплут (рус. церковнослав. «Переплуть», от рус. «плут», «плутать» или «переплыть» (если Переплут имел отношение к мореходству). Восточно-славянское божество, упоминаемое вместе с берегинями в «словах» против язычества. По гипотезе В. Пизани — восточно-славянское соответствие Вакха-Диониса. Данные о Переплуте недостаточны для точного определения его функций. Не исключена связь с именами богов балтийских славян типа Поренут, Поревит и с табуированными именами, производными от «Peru».

Переплутов день — день царя водянников, которым ночью приносят требы в воду. Требы ему — мед, свинина, черный хлеб, масло, деньги. По Б. А. Рыбакову, Переплут — бог почвы, корней растений, растительной силы, что отчасти связано с тем, что его иногда именуют Черномором — Водяным царем, ибо вода есть жизнь и он — лик Семаргла-Огнебога, крылатого пса.

Уже в трипольской росписи встречаются псы, прыгающие и кувыркающиеся (как бы летающие) вокруг молодых растений. Культ Семаргла-Переплута тесно связан с русалиями, празднествами в честь русалок-вил. На браслете из Тверского клада изображен кумир Семаргла-Переплута: крылатый пес, как бы вырезанный из дерева, растущего в земле (показаны его корни) и сильно изогнутого (как изгибается огонь и водяные струи).
Яга

Баба- Яга (Яга (-я) Баба, Ягабиха, Ягабова, Ягая, Ягинишна, Ягиха, Егебица; Jedza, Jedzi-baba— польское; Jenzi, Jezi-baba — словацкое, Jezinka — чешское; Гвоздензуба — сербское; Ежи баба — словенское; Яга баба — болгарское.) — загадочная лесная старуха, болтшуха над ведьмами. Внешне — это безобразная сгорбленная старуха с длинными лохмами нечесаных волос, с длинным, синим, сопливым носом крючком, с одной костяной или золотой ногой. Ее огромные железные груди болтаются до пояса и ниже. Одета Баба-Яга в одну рубаху без опояски. Глаза горят красными сполохами. Кости у нее местами выходят наружу из-под тела. У Бабы-Яги костлявые руки и острые железные зубы.

Баба-Яга живет в дремучем лесу или на болоте, в «избушке на курьих ножках». Окружает избушку забор из человеческих костей с черепами на столбах. На воротах вереями служат ноги, вместо запора — руки. Вместо замка — челюсть с острыми зубами. Избушка Бабы-Яги может поворачиваться вокруг оси, но в основном она обращена к лесу передом. Чтобы попасть в избушку, герою необходимо произнести заклинание: «Встань по-старому, как мать поставила! К лесу задом, ко мне передом». Баба-Яга ездит или летает по воздуху в железной, каменной или огненной ступе, погоняет пестом или клюкою, помелом след заметает. Во время полета Бабы-Яги воют ветры, стонет земля, скот ревет, трещат и гнутся вековые деревья. Баба-Яга похищает и поедает детей, которых она забрасывает в печь лопатой и зажаривает. Грубая старуха проводит большую часть времени сидя на печи, прядет кудель, ткет холсты. Баба-Яга любит загадывать загадки и разрешать их. Баба-Яга чует присутствие человека и при встрече восклицает: «Фу-фу! Доселева русского духа видом не видано, слыхом не слыхано, а ныне русской дух воочью проявляется!» или: «Что это русским духом пахнет». Бабе-Яге служат черные коты, вороны, змеи. Она знает язык животных и растений. Живет Баба-Яга со своими дочерьми.

Иногда Баба-Яга бывает предрасположена к герою и хлебосольно встречает, а потом задает задание или службу. Часто задание состоит в охране кобылиц Бабы-Яги, в которых превращаются ее дочери. В награду Баба-Яга дарит волшебные вещи: огнедышащего, быстроногого коня; меч-самосек; гусли-самогуды; сапоги-скороходы; ковер-самолет; клубок, указывающий дорогу. Она — антагонист героя сказки: прилетев в избу и застав в ней героя, вырезает у него из спины ремень и т. п. В некоторых сказках Баба-Яга — мать змеев, противников богатыря. Кроме образов Бабы-Яги — воительницы и похитительницы, сказка знает и образ дарительницы, помощницы героя. У Бабы-Яги одна нога костяная, она слепа (или у нее болят глаза), она — старуха с огромными грудями. Связь с дикими зверями и лесом позволяет выводить ее образ из древнего образа хозяйки зверей и мира мертвых. Вместе с тем такие атрибуты Бабы-Яги, как лопата, которой она забрасывает в печь детей, согласуются с интерпретацией сказок о ней как о жрице в обряде инициации. Персонажи, сходные с Бабой-Ягой, известны в германской (Фрау Холле в немецких сказках), греческой (Калипсо) и других мифологиях.
Загробный мир

Покойник — существо, способное «водить» после смерти, в похоронном обряде воспринимается как носитель смертоносной силы и одновременно как объект почитания, потенциальный предок-опекун рода. В народной терминологии и фразеологии, связанной со смертью, покойник изображается как странник, отправившийся в дальний путь (ср. восточно-славянские выражения об умершем: «пошел до дому», «отошел», «собирается в далекую дорогу»), либо как переселенец, достигший загробного мира, который примкнул к сонму предков: «пошел до дедов», «отправился к праотцам», «с дедами гуляет», «с предками здоровается». В загадках и поговорках статус покойника определяется через свойства, отличающие его от человека: «Обулся не так, оделся не так, поехал не так, заехал в ухаб и не выедет никак», а также через признаки, характеризующие неподвижность и безжизненность умершего: «Не дышит, не пышет, не ворохнется», «Нос есть — не нюхает, уши есть — не слышит», «С руками, с ногами, а с лавки не слезет». В похоронных причитаниях покойник называется «гостем» (индоевропейское «gost» означает «дух»), «путником», которому предстоит трудный переход: «Куда же ты снаряжаешься? Во котору путь-тропу дальню дороженьку?»; его возвращения в дом родственники ожидают в установленные поминальные дни. Все этапы похоронного обряда были призваны обеспечить переход покойника на «тот свет» и придать такому переходу необратимый характер, так как пребывание умершего в земном пространстве среди живых воспринималось как опасное нарушение нормального положения вещей.

В демонологических поверьях славян мотив хождения «оживших» покойников к родственникам — один из наиболее популярных. Такими «беспокойными» (т. е. склонными к хождению) покойниками могли быть все недавно скончавшиеся; о них говорили, что до истечения 40 дней или года после смерти они еще «не определились к месту», не перешли безвозвратно в загробный мир, поэтому часто вторгаются в мир людей во внеурочное время. Визиты покойника к людям, по народным воззрениям, опасны тем, что покойник старается увести за собой близкого человека, который сильно тоскует по умершему. Считалось, что покойников вынуждают «ходить» оставшиеся окончательно не разорванными связи с живыми: сильная привязанность к членам семьи и тоска по любимым; чувство мести и обделенности; не исполненное близкими людьми желание умирающего; неулаженная ссора; невозвращенный долг и т. п. На вопрос о том, почему покойники «ходят», в народе говорили: «А зависть какая-то у них» (сев. — рус.), «чтобы отомстить за что-то живым» (укр.), «чтобы посмотреть, есть ли в доме порядок» (рус.), «чтобы помочь родным по хозяйству» (пол.), «его водит тоска по родне» (бел.). Верили, что причиной «хождений» могло быть нарушение общепринятого правила класть в гроб с умершим его любимую вещь или надевать на него определенную (выбранную им самим) одежду, либо неточное соблюдение людьми прочих похоронных обычаев. Если все эти обстоятельства мешали переходу души умершего в иной мир, то он становился чрезвычайно опасным духом, наносящим вред людям, и причислялся к категории «нечистых», «заложных» покойников. «Заложными» назывались в русских верованиях все умершие «не своей» смертью, т. е. неестественной, насильственной, преждевременной (самоубийцы, убитые в драках и сражениях, погибшие в результате несчастного случая, мертворожденные некрещеные младенцы, молодые люди, не вступившие до смерти в брак). К «заложным» относились также те, кого похоронили с нарушением предписанных ритуалов; те, кто при жизни занимался колдовством и состоял в контактах с нечистой силой; люди-двоедушники; дети, проклятые родителями, и некоторые другие. Слово «заложный», введенное в научный обиход Д. К. Зелениным, было известно в диалектах Вятской губернии, где оно обозначало умерших внезапной смертью и отражало особый способ их захоронения: покойников не закапывали в землю, а «закладывали» кольями, палками, ветками, листвой, оставляя тело на поверхности земли. Считалось, что их «не принимает» святая мать-земля, т. е. могила «не держит» в себе покойника; он выходит из нее и бродит как привидение, преследует и пугает путников, посещает дома своих родственников, насылая болезни. Главным вредоносным свойством «заложных» покойников была способность вызывать стихийные бедствия (бури, град, затяжные дожди или засуху, летние заморозки и неурожай). Исторические свидетельства об обычае выкапывать из земли погребенных самоубийц для предотвращения таких несчастий встречаются в древнерусских памятниках начиная с XIII в. Считалось, что «нечистых» покойников следовало хоронить на пустырях, в оврагах и топких местах, в крайнем случае — вблизи кладбища, но за его оградой. Если происходили стихийные бедствия или массовые эпидемии, сельские жители, несмотря на многочисленные запреты со стороны светских и церковных властей, тайком выкапывали из могилы тело «залежного» покойника, относили его за границу своего села, бросали в глухих местах или старались обезвредить опасное воздействие умершего (например, забивали в гроб осиновый кол, переворачивали труп в гробу лицом вниз, на шею покойника накладывали серп или обломок косы, сыпали на могилу раскаленные угли). Периодом общих поминок по всем «заложным» покойникам считался у русских Семик, а у других славян — троицко-духовский комплекс или Русальная неделя (Троица, Русалии). Еще в XVII–XVIII вв. в это время устраивались (по требованию служителей церкви) массовые захоронения в общей могиле всех непогребенных по христианскому обряду «нечистых» покойников, оставленных — как этого требовал старинный обычай — на поверхности земли.
Источники

АГАПКИНА Т. А. Мифология деревьев в традиционной культуре славян: лещина (Corylus avellana) // Studia mythologica Slavica. Ljubljana, 1998. № 1. АГАПКИНА Т. А., ТОПОРКОВ А. Л. Материалы по славянскому язычеству (древнерусские свидетельства о почитании деревьев) // Литература Древней Руси: Источниковедение. — Л., 1988. АГАПКИНА Т. А., ТОПОРКОВ А. Л. К реконструкции праславянских заговоров // Фольклор и этнография. — Л., 1990. АФАНАСЬЕВ А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т.2. — М., 1868. БАЙБУРИН А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. — Л., 1983. БАЙБУРИН А. К. Пояс (к семиотике вещей) // Из культурного наследия народов Восточной Европы. СПб. 1992. БАЙБУРИН А. К., ТОПОРКОВ А. Л. У истоков этикета: Этнографические очерки. — Л., 1990. БЕЛОВА О. В. Славянский бестиарий. Словарь названий и символики. — М., 2000. БЕНЬКОВСКИЙ И. Осина в верованиях и в понятии народа на Волыни // Киевская старина. 1898. Т. 61 (июль-август). ВЕНГРЖЕНОВСКИЙ С. Языческий обычай в Брацлавщине «гоныты шуляка». (Этнографический очерк) Т. 50 // Киевская старина, 1895. ВЕСЕЛОВСКИЙ А. Н. Разыскания в области славянской филологии, вып. XXV, § 23 Русалки. ВИНОГРАДОВА Л. Н. Мифологический аспект полесской «русальной» традиции // Славянский и балканский фольклор: Духовная культура Полесья на общеславянском фоне. — М., 1986. ВИНОГРАДОВА Л. Н. Чтобы покойник не ходил: комплекс мер в составе погребального обряда // Истоки русской культуры (Археология и лингвистика): Тезисы докладов конференции. М., 1993. ВЛАДИМИРЦЕВ В. П. К типологии мотивов сердца в фольклоре и этнографии//Фольклор и этнография. Л., 1984. ВЛАСОВА М. Русские суеверия. — СПб., 1998. ВОРТ Д. Див-Simurg // Восточно-славянское и общее языкознание. — М., 1978. ГАВРИЛОВ Д. Языческие боги славян. ГЛИНКА Г. А. Древняя религия славян. ГРУШКО Е. А., МЕДВЕДЕВ Ю. М. Словарь славянской мифологии. — Нижний Новгород: «Русский Купец» и «Братья Славяне», 1996. ГУРА А. В. Ворон, ворона. Из словаря «Славянские древности»//Славяноведение. 1993, № 6. ГУРА А. В. Символика животных в славянской народной традиции. — М., 1997. ГУРА А. В. Ласка (Mustela nivalis) в славянских народных представлениях // Славянский и балканский фольклор. М„1981. ДАЛЬ В. Пословицы русского народа. — М., 1957. ДОБРОВОЛЬСКИЙ В. Н. Звукоподражания в народном языке и в народной поэзии // Этнографическое обозрение. 1894, № 3. ЕРМОЛОВ А. Народная сельскохозяйственная мудрость в пословицах, поговорках и приметах. — СПб., 1905. Т. 3. ЗАГЛАДА Н. Побут селянськоі дитини // Матеріяли до монографіі с. Старосілля. Киів, 1929. ЗЕЛЕНИН Д. К. Древнерусский языческий культ «заложных» покойников// Зеленин Д.К. Избранные труды: Статьи по духовной культуре. 1917–1934. — М., 1999. ЗЕЛЕНИН Д. К. Тотемы-деревья в сказаниях и обрядах европейских народов. — М., 1937. ИВАНОВ В. В., ТОПОРОВ В.Н. Исследования в области славянских древностей. — М., 1974. КАБАКОВА Г. И. Золотые руки. — М., 1993. Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы: Весенние праздники. — М., 1977. Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы: Зимние праздники. — М., 1973. КАРАЧАРОВ А. Славянские древности. КЛИНГЕР В. Животное в античном и современном суеверии. — Киев, 1909–1911. КОСТОЛЕВСКИЙ И. В. К поверьям о поясе у крестьян Ярославской губернии // Этнографическое обозрение. 1909. № I. КУРОЧКИН О. Украінськї новорічні обряди: «Коза» і «Маланка». — Опішне, 1995. Мифы народов мира. — М., 1980. Т. 1. Г 169: Виноградова Л. Н., Усачева В. В. МАРИНОВ Д. Народна вера и религиозни обичаи. София, 1914. МАСЛОВА Г. С. Народная одежда в восточно-славянских традиционных обычаях и обрядах XIX — начала XX в. — М., 1984. Мифологический словарь (под редакцией Е. М. Мелетинского). —М.: Сов. энциклопедия, 1992. НАЗАРЕНКО Ю. А. Феномен человека в славянской традиционной культуре: голова // Кунсткамера: Этнографические тетради. 1995. Вып. 8–9. НИКИТИНА С. Е. Сердце и душа фольклорного человека // Логический анализ языка: Образ человека в культуре и языке. — М., 1999. НИКИФОРОВСКИЙ Н. Я. Простонародные приметы и поверья, суеверные обряды и обычаи, легендарные сказания о лицах и местах. — Витебск, 1897. О рунах Велесовой книги. ПЛАТОВ А. «Практический курс рунического искусства» Повести древних лет. ПОТРЕБНЯ А. А. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий. 2. Баба-Яга / Чтения в Императорском обществе истории и древностей российских. — М., 1865. Кн. 3. ПРОПП В. Я. Исторические корни волшебной сказки. — Л., 1986. Русь великая. Русь изначальная, т. 1, 2. РЫБАКОВ Б. А. Языческая символика русских украшений XII в. РЫБАКОВ Б. А. Язычество Древней Руси. РЫБАКОВ Б. А. Язычество древних славян. СЕДАКОВА И. А. Первые шаги ребенка: магия и мифология ходьбы // Концепт движения в языке и культуре. М., 1996. Славянская мифология. Энциклопедический словарь. Институт славяноведения и балканистики РАН — М: Эллис лак, 1995. Славянские древности. Словарь. Береза // Славяноведение. М., 1993. № 6. СОКОЛОВА В. К. Весеннее-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов: XIX — начало XX в. — М., 1979. СУМЦОВ Н. Ф. Символика славянских обрядов. Избранные труды. — М., 1996. СУМЦОВ Н. Ф. Ворон в народной словесности // Этнографическое обозрение. 1890. Кн. IV, № 1. СУМЦОВ Н. Ф. Заяц в народной словесности // Этнографическое обозрение. 1891. Кн. 10. № 3. СУМЦОВ Н Ф. Мышь в народной словесности // Этнографическое обозрение. 1891. Кн. 10. № 3. ТЕРНОВСКАЯ О. А. Бабочка в народной демонологии славян: «душа-предок» и «демон» // Материалы к VI Международному конгрессу по изучению стран Юго-Восточной Европы. София, ЗО.III.89-6.ІХ.89. Проблемы культуры. М., 1989. ТЕРНОВСКАЯ О. А. Ведовство у славян. // Славянский и балканский фольклор. М., 1984. ТЕРНОВСКАЯ О. А. К описанию народных славянских представлений, связанных с насекомыми. Одна система ритуалов изведения домашних насекомых // Славянский и балканский фольклор. М., 1981 ТОКАРЕВ С. А., ФИЛИМОНОВА Т. Д. Обряды и обычаи, связанные с растительностью // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы: Исторические корни и развитие обычаев. М., 1983. ТОЛСТОЙ Н. И. Мифологическое в славянской народной поэзии. 2. Предсказание смерти в колодце или сосуде//Живая старина. 1996. № 1. ТОЛСТОЙ Н. И. Глаза и зрение покойников // ТОЛСТОЙ Н. И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. — М., 1995. ТОЛСТЫЕ Н. И. и С. М. Заметки по славянскому язычеству. 1. Вызывание дождя у колодца // Русский фольклор. Поэтика русского фольклора. М., 1981. ТОЛСТЫЕ Н. И. и С. М. Заметки по славянскому язычеству. 2. Вызывание дождя в Полесье //Славянский и балканский фольклор. Генезис. Архаика. Традиции. М., 1978. ТОПОРОВ В. Н. К символике окна в мифопоэтической традиции // Балто-славянские исследования — 1983. М., 1984. ТОПОРОВ В. Н. Об одной мифоритуальной «коровье-бычьей» конструкции у восточных славян в сравнительно-историческом и типологическом контекстах // Славянские этюды. Сборник к юбилею С. М. Толстой. М., 1999. ТОПОРОВ В. Н. Заметки о похоронной обрядности // Балто-славянские исследования. 1985.— М., 1987. ТОПОРКОВ А. Л. Домашняя утварь в поверьях и обрядах Полесья // Этнокультурные традиции русского сельского населения XIX — начала XX в. — М. 1990. Вып. 2. ТРЕВЕР К. В. Сэнмурв-Паскудж. — Л., 1937. ТРУБАЧЕВ О. Н. Языкознание и этногенез славян. VI. Вопр. языкознания N 5. с. 3 — 14,1985, статья. ТРУБАЧЕВ О. Н. Славянские этимологии, 29–38 // Этимологические исследования по русскому языку. Вып. 2. М., 1962. ТУЛЬЦЕВА Л. А. Рябина в народных поверьях // Советская этнография. 1976. № 5.

Сайт «Славянская традиция» Сайт «Славянское наследие» http://www.nasled.0r9/index.htm Сайт «Дом Сварога» http://www.photo.pagan.ruphoto.pagan.ru http://artnow.ru/ru/gallery/2/0/picture/0/ 6538.html (бабочка) http://varja.narod.ru/album/album8.html (коза) Сайт «Славяне» http://slawianie.narod.ru/str/ kultura/kult04.html Энциклопедия мифических существ и духов http://myfhology.narod.ru/magiks/volhvy.html notes

Примечания

1

По В. Далю: «Волхв, волх (стар.) — мудрец, звездочет, астролог: «Волховать, волошить» — «волшебничать, волшебствовать, колдовать, чаровать, кудесить, знахарить, гадать, ворожить, ведьмовать, заговаривать, напускать, шептать» < Даль, 1880>. По определению В. Н.Татищева, волхв «иногда то самое значит, что ныне философ или мудрец». <Татищев, 1979>.
2

Причелины — висячие доски с резным орнаментом на фасаде деревянной избы, покрывающие и защищающие от влаги торцы бревен сруба и края крыши (в древнерусской архитектуре).
3

Щипец — верхняя часть торцовой стены избы, ограниченная двумя скатами крыши и не отделенная снизу карнизом (в отличие от фронтона). Название обычно применяется к постройкам с крутой двускатной крышей, образующей остроугольный щипец.
4

Дежа — чаша для замеса теста емкостью от 100 до 600 л. Используется в хлебопечении.
5

Обычай приносить в дар божеству изображения человека или больных органов с просьбой или в благодарность за исцеление возник в глубокой древности и просуществовал до начала XX в.

Дата добавления: 2015-06-28