Представление знака 1 страница

ПОРЯДОК

ДОН КИХОТ

БЫТИЕ ЯЗЫКА

Начиная со стоицизма система знаков в рамках западного мира была троичной, так как в ней различались означающее, означаемое и «случай» («Conjoncture»). Однако начиная с XVII века диспозиция знаков становится бинарной, поскольку она определяется, в том числе и учеными Пор-Рояля, связью означающего и означаемого. В эпоху Возрождения организация знаков иная и более сложная; она является троичной, поскольку она прибегает к формальной сфере меток, к содержанию, на которое они указывают, и к подобиям, связывающим метки с обозначенными вещами; но так как сходство есть столь же форма знаков, сколь и их содержание, три различных элемента этого распределения превращаются в одну фигуру.

Эта же диспозиция вместе с игрой элементов, которую она допускает, обнаруживается, но в обращенной форме, в практике языка. Действительно, язык существует сначала в своем свободном, исходном бытии, в своей простой, материальной форме, как письмо, как клеймо на вещах, как примета мира и как составная часть его самых неизгладимых фигур. В каком-то смысле этот слой языка является единственным и абсолютным. Но он немедленно порождает две другие формы речи, которые его обрамляют: выше этого слоя располагается комментарий, оперирующий прежними знаками, но в новом употреблении, а ниже — текст, примат которого, скрытый под видимыми для всех знаками, предполагается комментарием. Отсюда наличие трех уровней языка начиная с неповторимого бытия письма. К концу Возрождения исчезает эта сложная игра уровней. И происходит это двояким образом: потому что фигуры, непрерывно колеблющиеся между одним и тремя терминами, приходят к бинарной форме, делающей их устойчивыми; и потому что язык, вместо того чтобы существовать в качестве материального письма вещей, обретает свое пространство лишь в общем строе репрезентативных знаков.

Эта новая диспозиция влечет за собой появление новой, дотоле неизвестной проблемы: действительно, прежде вопрос стоял так: как узнать, что знак и вправду указывает на то, что он означает? Начиная с XVII века вопрос формулируется так: как знак может быть связан с тем, что он означает? На этот вопрос классическая эпоха отвечает анализом представления, а современная мысль — анализом смысла и значения. Но тем самым язык оказывается не чем иным, как особым случаем представления (для людей классической эпохи) или значения (для нас). Глубокая сопричастность языка и мира оказывается разрушенной. Примат письма ставится под сомнение. Таким образом, исчезает этот однородный слой, в котором увиденное и прочитанное, видимое и высказываемое бесконечно перекрещивались между собой. Вещи и слова отныне разделены. Глазу предназначено видеть, и только видеть, уху — только слышать. Задачей речи становится высказывание того, что есть, но она уже не является ничем сверх того, что она говорит.

Так происходит грандиозная перестройка культуры, в истории которой классическая эпоха была первым и, пожалуй, наиболее значительным этапом, поскольку именно этот этап порождает новую диспозицию слов и вещей, во власти которой мы до сих пор находимся, и поскольку именно он отделяет нас от культуры, в которой не существовало значения знаков, ибо оно было растворено в господствующем значении Подобного, но в которой загадочное, однообразное, навязчивое, изначальное бытие знаков мерцало в своем бесконечном раздроблении.

Ни в нашем знании, ни в нашем мышлении не осталось даже воспоминания об этом бытии, не осталось ничего, кроме, быть может, литературы, да и в ней это воспоминание просматривается скорее как намек, как нечто косвенное, а не непосредственное. Можно сказать, что в каком-то смысле «литература», в той форме, в какой она сложилась и обозначилась на пороге современной эпохи, выявляет воскрешение живой сути языка там, где этого не ожидали. В XVII и XVIII столетиях существование языка как такового, его давнишняя прочность вещи, вписанной в мир, растворяются в функционировании представления; любой язык имел ценность как дискурсия. Искусство языка сводилось к способу «подать знак», то есть обозначить какую-либо вещь и разместить вокруг нее знаки, — иначе говоря, это искусство — назвать, а затем посредством одновременно украшающего и доказывающего удвоения поймать это название, замкнуть его и скрыть, обозначить его в свою очередь другими именами, которые были его отсроченным присутствием, знаком вторичного порядка, риторической фигурой, украшением. Однако в течение всего XIX века и до наших дней — от Гельдерлина до Малларме и Антонена Арто — литература существовала и все еще существует в своей автономии; она резко отделилась от любого иного языка, образовав своего рода «противодискурсию» и вернувшись, таким образом, от связанной с представлением или обозначением функции языка к тому его грубому бытию, которое после XVI века было забыто.

Те, кто полагает, будто постижение самой сути литературы осуществимо путем ее исследования на уровне не того, что она говорит, а ее сигнификативной формы, остаются в пределах классического статуса языка. В современную эпоху литература — это то, что компенсирует (а не подтверждает) сигнификативное функционирование языка. Благодаря литературе блеск бытия языка вновь распространяется до самых пределов западной культуры и проникает внутрь нее — так как начиная с XVI века язык стал для культуры наиболее чуждым явлением; однако с того же самого XVI века он лежит в центре того, что покрывается ею. Поэтому литература все больше выступает как предмет, подлежащий осмыслению, вместе с тем, и по той же самой причине, как нечто, ни в коем случае не поддающееся осмыслению на основе теории значения. Будет ли она анализироваться в плане означаемого (того, что она хочет высказать, ее «идей», того, что она обещает или к чему призывает) или в плане означающего (с помощью схем, заимствованных у лингвистики или психоанализа), не имеет большого значения; все это только преходящие веяния. Как в первом, так и во втором случае литературу пытаются обнаружить за пределами того пространства, в котором в рамках нашей культуры она вот уже полтора века постоянно возникает и запечатлевается. Такие способы расшифровки восходят к классической ситуации языка, той, которая господствовала в XVII веке, когда строй знаков стал бинарным, а значение отразилось в форме представления; тогда литература и в самом деле состояла из означающего и означаемого и заслуживала анализа как таковая. Начиная с XIX века литература вновь актуализирует язык в его бытии; однако он не тот, что существовал еще в конце эпохи Возрождения, так как теперь уже нет того первичного, вполне изначального слова, посредством которого бесконечное движение речи обретало свое обоснование и предел. Отныне язык будет расти без начала, без конца и без обещания. Текст литературы формируется каждодневным движением по этому суетному основоположному пространству.

Глава III. ПРЕДСТАВЛЯТЬ

Необычные приключения Дон Кихота намечают предел: в них завершаются былые игры сходства и знаков, зарождаются новые отношения. Дон Кихот не чудак, а скорее усердный паломник, делающий остановки перед всеми приметами подобия. Он герой Тождественного. Ему не дано отдалиться ни от своего захолустного края, ни от знакомой равнины, что расстилается вокруг Сходства. Он бесконечно блуждает по ней, но так никогда и не переходит четких границ различия и не добирается до сути тождественности. Сам же он имеет сходство со знаками. С его длинным и тощим силуэтом — буквой он кажется только что сбежавшим с раскрытых страниц книг. Все это бытие, не что иное, как язык, текст, печатные листы, уже зафиксированная на письме история. Он создан из переплетения слов; это письмена, странствующие среди сходства вещей в мире. Впрочем, это не совсем точно, так как в своем действительном обличье бедного идальго он может стать рыцарем, лишь издалека прислушиваясь к вековой законополагающей эпопее. Книга в меньшей степени является его существованием, чем его долгом. Он беспрестанно должен советоваться с ней, чтобы знать, что делать и что говорить и какие знаки подавать самому себе и другим, дабы показать, что он вполне той же самой природы, что и тот текст, из которого он вышел. Рыцарские романы раз и навсегда предписали ему его судьбу. И каждый эпизод, каждое решение, каждый подвиг будут знаками того, что Дон Кихот действительно подобен всем тем знакам, которые он скопировал.

Но если он хочет уподобиться этим знакам, то это потому, что он должен сделать их доказательными, так как знаки (читаемые) уже больше не сходны с существами (видимыми). Все эти письменные тексты, все эти экстравагантные романы по логике вещей лишены подобий: никто в мире никогда не походил на них; их бесконечный язык остается в незавершенном состоянии и так никогда и не заполняется каким-либо подобием; все эти тексты могут сжечь все и полностью, но форма мира от этого не изменится. Будучи схожим с текстами, свидетелем, представителем и воплощенным аналогом которых он является, Дон Кихот должен доказать и несомненным образом подтвердить, что тексты говорят правду, что они действительно являются языком мира. На нем лежит обязанность исполнить обещания книг, вновь совершить эпопею, но в обратном смысле: первая эпопея рассказывала (претендовала на то, чтобы рассказать) подлинные и не подлежащие забвению подвиги, Дон Кихот же должен придать реальность знакам рассказа, лишенным содержания. Его судьба должна стать разгадкой мира: смысл этой судьбы — дотошные поиски по всему лику земли тех фигур, которые доказали бы, что книги говорят правду. Подвиг должен стать доказательством, причем речь идет не о том, чтобы восторжествовать на деле — и вот почему победа, по сути дела, ничего не значит, — а превратить действительность в знак, в знак того, что знаки языка вполне согласуются с самими вещами. Дон Кихот читает мир, чтобы доказать правоту книг. Он не ищет иных доказательств, кроме сверкания сходств.

Весь его путь — это поиск подобий: ничтожнейшие аналогии он пытается использовать как дремлющие знаки, которые надо пробудить, чтобы они снова заговорили. Стада, служанки, постоялые дворы остаются языком книг в той едва уловимой мере, в какой они похожи на замки, благородных дам и воинство. Это сходство неизменно оказывается несостоятельным, превращая искомое доказательство в насмешку, а речь книг — в расплывчатое пустословие. Однако у самого отсутствия подобия тоже есть свой образец, которому оно рабски подражает, находя его в метаморфозе волшебников, вследствие чего все признаки отсутствия сходства, все знаки, показывающие, что написанные тексты не говорят правды, напоминают то колдовство в действии, которое хитростью вводит различие в несомненность подобия. Но так как эта магия была предусмотрена и описана в книгах, то мнимое различие, вводимое ею, всегда будет лишь волшебным подобием. Иными словами — дополнительным знаком того, что знаки действительно сходствуют с истиной.

«Дон Кихот» рисует нам мир Возрождения в виде негативного отпечатка: письмо перестало быть прозой мира; сходства и знаки расторгли свой прежний союз; подобия обманчивы и оборачиваются видениями и бредом; вещи упрямо пребывают в их ироническом тождестве с собой, перестав быть тем, чем они являются на самом деле; слова блуждают наудачу, без своего содержания, без сходства, которое могло бы их наполнить; они не обозначают больше вещей; они спят в пылимежду страницами книг. Магия, дававшая возможность разгадки мира, открывая сходства, скрытые под знаками, служит теперь лишь для лишенного смысла объяснения того, почему все аналогии всегда несостоятельны. Эрудиция, прочитывавшая природу и книги как единый текст, возвращается к своим химерам: ценность знаков языка, размещенных на пожелтевших страницах фолиантов, сводится лишь к жалкой фикции того, что они представляют. Письмена и вещи больше не сходствуют между собой. Дон Кихот блуждает среди них наугад.

Тем не менее язык не полностью утратил свое могущество. Отныне он обладает новыми возможностями воздействия. Во второй части романа Дон Кихот встречается с героями, читавшими первый том текста и признающими его, реально существующего человека, как героя этой книги. Текст Сервантеса замыкается на самом себе, углубляется в себя и становится для себя предметом собственного повествования. Первая часть приключений играет во второй части ту роль, которая вначале выпадала на долю рыцарских романов. Дон Кихот должен быть верным той книге, в которую он и в самом деле превратился; он должен защищать ее от искажений, подделок, апокрифических продолжений; он должен вставлять опущенные подробности, гарантировать ее истинность. Но сам Дон Кихот этой книги не читал, да и не стал бы читать, так как он сам — эта книга во плоти. Он так усердно читал книги, что стал было знаком, странствующим в мире, который его не узнавал; и вот вопреки своей воле, неведомо для себя он превратился в книгу, хранящую свою истинность, скрупулезно фиксирующую все, что он делал, говорил, видел и думал, — в книгу, которая в конце концов приводит к тому, что он узнан, настолько он похож на все те знаки, неизгладимый след которых он оставил за собой. Между первой и второй частями романа, на стыке этих двух томов и лишь благодаря им Дон Кихот обрел свою реальность, которой он обязан только языку, реальность, остающуюся всецело в пределах слов. Истинность Дон Кихота не в отношении слов к миру, а в той тонкой и постоянной связи, которую словесные приметы плетут между собой. Несостоятельная иллюзия эпопей стала возможностью языка выражать представления. Слова замкнулись на своей знаковой природе.

«Дон Кихот» — первое из произведений нового времени, так как в нем видно, как жестокий закон тождеств и различий бесконечно издевается над знаками и подобиями; так как язык порывает здесь со своим былым родством с вещами и входит в ту одинокую суверенность, из которой он возвратится в своем грубом бытии, лишь став литературой; так как сходство вступает здесь в эпоху, которая для него является эпохой безрассудства и фантазии. После того как разъята связь подобия и знаков, могут возникать два вида практики, столкнуться два персонажа. Сумасшедший, понимаемый не как больной, но как установленное и поддерживаемое отклонение от нормы, как необходимое проявление культуры, стал в практике западной цивилизации человеком необычных сходств. Этот персонаж, в том виде, в каком он изображался в романах или в театре эпохи барокко и в каком он постепенно институциализировался вплоть до психиатрии XIX века, сходит с ума в аналогии. Он безалаберный игрок в Тождественное и Иное. Он принимает вещи за то, чем они не являются, путает людей, не узнает своих друзей и узнает незнакомцев; ему кажется, что он срывает маски; но он же их налагает. Он переворачивает все ценности и все пропорции, так как каждое мгновение ему кажется, что он расшифровывает какие-то знаки: по его мнению, по одежде узнают короля. Вплоть до конца XVIII века сумасшедший с точки зрения культуры является Различающимся лишь в той мере, в какой Различие неведомо ему самому; везде он видит одни лишь сходства и знаки сходства; все знаки для него похожи друг на друга и все сходства значимы в качестве знаков. На другом конце пространства культуры, хотя вследствие своего симметричного положения и очень близко, стоит поэт, который за известными и ежедневно предвидимыми различиями находит скрытые формы родства вещей, их размытые подобия. Под общепринятыми знаками и невзирая на них он улавливает другую речь, более глубокую, напоминающую о тех временах, когда сквозь универсальное подобие вещей просвечивали слова: Суверенность Тождественного, столь трудная для выражения, затушевывает в его языке различие знаков.

Видимо, этим объясняется непосредственная близость поэзии и безумия в западной культуре нашего времени. Но речь уже не идет о старой платоновской идее вдохновенного бреда. Это примета нового восприятия языка и вещей. На обочинах такого знания, которое разделяет существа, знаки и подобия, безумец, как бы стремясь ограничить его силу, берет на себя функцию гомосемантизма; он собирает воедино все знаки и наделяет их сходством, не перестающим разрастаться. Поэт утверждает обратную функцию; он исполняет аллегорическую роль; взирая на язык знаков, на игру их ясно выраженных различий, он внемлет «иному языку», лишенному слов и внятной речи, языку сходства.

Поэт приближает сходство вплотную к высказывающим его знакам, безумец же все знаки наделяет сходством, которое их, в конце концов, затушевывает. Таким образом, оба они, находясь на внешнем краю нашей культуры и вместе с тем вблизи от ее главных рубежей, оказываются в той «граничной» ситуации — положении маргинальном и глубоко архаических очертаний, — где их слова беспрестанно обретают свою странную силу и возможность оспаривания.

Между ними открывается пространство такого знания, в котором, вследствие принципиального разрыва внутри западного мира, вопрос будет стоять уже не о подобиях, а только о тождествах и различиях.

Нелегко установить статут прерывностей для истории вообще. Без сомнения, еще труднее это сделать для истории мысли. Если речь идет о том, чтобы наметить линию раздела, то в бесконечно подвижной совокупности элементов любая граница может, пожалуй, оказаться лишь произвольным рубежом. Если желательно вычленить период, то возникает вопрос о правомерности установления в двух точках временного потока симметричных разрывов, чтобы выявить между ними какую-то непрерывную и единую систему. Но в таком случае что мотивирует ее возникновение, а затем ее устранение и отбрасывание? Какому режиму функционирования может подчиняться и ее существование, и ее исчезновение? Если она содержит в самой себе принцип своей связности, откуда может появиться посторонний ей элемент, способный отвергнуть ее? Как может мысль отступить перед чем-то другим, чем она сама? И что вообще значит, что какую-то мысль нельзя больше мыслить и что надо принять новую мысль?

Прерывность — то есть то, что иногда всего лишь за несколько лет какая-то культура перестает мыслить на прежний лад и начинает мыслить иначе и иное, — указывает, несомненно, на внешнюю эрозию, на то пространство, которое находится по другую сторону мысли, но в котором тем не менее культура непрестанно мыслила с самого начала. В крайнем случае здесь ставится вопрос об отношении мышления к культуре: как это случилось, что мысль имеет в мире определенную сферу пребывания, что-то вроде места возникновения, и как ей удается повсеместно возникать заново? Но, может быть, постановка этой проблемы пока несвоевременна; вероятно, нужно подождать того момента, когда археология мышления прочнее утвердится, когда она лучше выявит свои возможности в деле прямого и позитивного описания, когда она определит специфические системы и внутренние сцепления, к которым она обращается, и лишь тогда приступать к обследованию мысли, подвергая ее анализу в том направлении, в каком она ускользает от самой себя. Ограничимся же пока концентрацией всех этих прерывностей в том эмпирическом, одновременно очевидном и смутном порядке, в каком они выступают.

В начале XVII века, в тот период, который ошибочно или справедливо называют «барокко», мысль перестает двигаться в стихии сходства. Отныне подобие — не форма знания, а, скорее, повод совершить ошибку, опасность, угрожающая тогда, когда плохо освещенное пространство смешений вещей не исследуется. «Заметив какое-нибудь сходство между двумя вещами, — говорит Декарт в первых строках «Правил для руководства ума», — люди имеют обыкновение приписывать им обеим, даже в том, чем эти вещи между собой различаются, свойства, которые они нашли истинными для одной из них».[53]Эпоха подобного постепенно замыкается в себе самой. Позади она оставляет одни лишь игры. Это игры, очарование которых усиливается на основе этого нового родства сходства и иллюзии; повсюду вырисовываются химеры подобия, но известно, что это только химеры; это особое время бутафории, комических иллюзий, театра, раздваивающегося и представляющего театр, quiproquo[54]снов и видений, это время обманчивых чувств; это время, когда метафоры, сравнения и аллегории определяют поэтическое пространство языка. И тем самым знание XVI века оставляет искаженное воспоминание о том смешанном, лишенном твердых правил познании, в котором все вещи мира могли сближаться согласно случайностям опыта, традиций или легковерия. Отныне прекрасные и строго необходимые фигуры подобия забываются, а знаки, которыми они отмечены, теперь принимают за грезы и чары знания, не успевшего еще стать рациональным.

Уже у Бэкона содержится критика сходства, эмпирическая критика, затрагивающая не отношения порядка и равенства между вещами, а типы ума и формы иллюзий, которым подвержен ум. Речь идет о некоей теории quiproquo. Бэкон не рассеивает подобия посредством очевидности и ее правил. Он показывает, как подобия манят взгляд, исчезают при приближении к ним, но вновь возникают тут же, немного дальше. Это — идолы. Идолы пещеры и театра заставляют нас уверовать в то, что вещи сходны с тем, что мы узнали, с теориями, которые мы себе придумали. Другие же идолы заставляют нас верить, что сходство есть между самими вещами. «Человеческий ум естественно склонен предполагать в вещах больше порядка и сходства, чем в них находится; и в то время как природа полна исключений и различий, ум повсюду видит гармонию, согласие и подобие. Отсюда та фикция, что все небесные тела описывают при своем движении совершенные круги»; таковы идолы рода, спонтанные фикции ума, к ним присоединяются — в качестве следствий, а иногда и причин — путаницы в языке: одно и то же имя в равной мере применяется к вещам разной природы. Это идолы рынка. [55]Только осторожность ума может их рассеять, если ум отказывается от спешки и от своего природного легкомыслия, чтобы стать «проницательным» и воспринять наконец подлинные различия природы.

Картезианская критика сходства — иного рода. Это уже не мышление XVI века, обеспокоенное самим собой и начинающее отделываться от своих наиболее привычных фигур; это классическое мышление, исключающее сходство как основную практику и первичную форму знания, обнаруживая в нем беспорядочную смесь, подлежащую анализу в понятиях тождества и различия, меры и порядка. Если Декарт и отвергает сходство, то не путем исключения акта сравнения из рационального мышления, попыток ограничить этот акт, а, напротив, универсализируя его и придавая ему тем самым наиболее чистую форму. Действительно, именно посредством сравнения мы находим «фигуру, протяженность, движение и другие подобные вещи», то есть простые сущности во всех предметах, в которых они могут содержаться. А с другой стороны, в дедукции типа «всякое А есть В, всякое В есть С, следовательно, всякое А есть С» ясно, что ум «сравнивает между собой искомый термин и данный термин, а именно А и С, в том отношении, что один и другой есть В». Следовательно, если оставить в стороне интуитивное постижение отдельной вещи, то можно сказать, что любое познание «достигается путем сравнения двух или многих вещей друг с другом».[56]Но истинное познание осуществляется лишь посредством интуиции, то есть посредством особого акта чистого и внимательно воспринимающего разума, а также посредством дедукции, связывающей очевидности между собой. Как сравнение, требуемое почти для любого вида познания и по определению не являющееся ни изолированной очевидностью, ни дедукцией, может гарантировать истинность мысли? «Конечно, почти вся деятельность человеческого разума заключается в умении подготовлять это действие».[57]

Существуют две, и только две, формы сравнения: сравнение измерения и сравнение порядка. Можно измерять величины или множества, то есть непрерывные и прерывные величины; однако как в одном, так и в другом случае операция измерения предполагает, что в отличие от отсчета, идущего от элементов к целому, сначала надо рассматривать целое, а затем разделять его на части. Это разделение приводит к единицам, из которых одни являются единицами по соглашению или «заимствованными» (это касается непрерывных величин), а другие (это касается множеств или прерывных величин) являются единицами арифметики. Сравнение двух величин или двух множеств в любом случае требует, чтобы при анализе применялась общая единица. Таким образом, сравнение, осуществляемое посредством измерения, во всех случаях сводится к арифметическим отношениям равенства и неравенства. Измерение позволяет анализировать подобное согласно исчислимой форме тождества и различия.

Что касается порядка, то он устанавливается без соотнесения с какой-либо внешней единицей: «Действительно, я узнаю, каков порядок между А и В, не рассматривая ничего Другого, кроме этих двух крайних членов». Порядок вещей нельзя познать, рассматривая «их природу изолированно»; его можно познать, обнаруживая наипростейшую вещь, затем ближающую к ней и так вплоть до самых сложных из них. Если сравнение посредством измерения требовало сначала разделения, а затем применения общей единицы, то здесь сравнивать и упорядочивать означает совершать одну и ту же операцию: сравнение через порядок является простым действием, позволяющим переходить от одного члена к другому, затем к третьему посредством «совершенно непрерывного движения».[58]Так устанавливаются серии, где первый член обладает природой, постигаемой интуицией независимо от любой другой природы, и где остальные термины установлены согласно возрастающим различиям.

Таковы, следовательно, два типа сравнения: одно анализирует в единицах для установления отношений равенства и неравенства, другое устанавливает наипростейшие элементы и располагает различия согласно возможно более слабому изменению их степени. И все-таки измерение величин и множеств можно свести к установлению порядка; арифметические величины всегда упорядочиваемы в серию: множество единиц можно «разместить согласно такому порядку, что трудность, которая была присуща познанию измерения, в конце концов стала зависимой лишь от соображения порядка».[59]Метод и его «прогрессивность» состоят как раз в следующем: свести любое измерение (любое определение через равенство и неравенство) к серии измерений, которые, исходя из простого, выявляют различия как степени сложности. Подобное, будучи проанализированным сначала согласно единице и отношениям равенства и неравенства, анализируется затем согласно очевидному тождеству и различиям — различиям, которые могут быть осмыслены в порядке заключений. Тем не менее этот порядок или обобщенное сравнение устанавливается лишь согласно сцеплению в сознании; абсолютный характер, который приписывается всему простому, относится не к бытию самих вещей, а к тому способу, каким они могут познаваться, так что какая-либо вещь может быть абсолютной в одном отношении и относительной в других;[60]порядок может быть одновременно необходимым и естественным (по отношению к мышлению) и произвольным (по отношению к вещам), поскольку одна и та же вещь согласно способу ее рассмотрения может размещаться в одной или в другой точке порядка.

Все это имело большие последствия для западного мышления. Подобное, долгое время бывшее фундаментальной категорией знания — одновременно и формой, и содержанием познания, — распадается в ходе анализа, осуществляемого в понятиях тождества и различия; кроме того, либо косвенно через посредство измерения, либо прямо и как бы непосредственно сравнение соотносится с порядком; наконец, сравнение больше не предназначено выявлять упорядоченность мира; отныне оно осуществляется согласно порядку мышления, двигаясь естественным образом от простого к сложному. Благодаря этому вся эпистема западной культуры изменяется в своих существенных характеристиках. В частности, это относится к эмпирической сфере, в которой человек XVI века усматривал еще развертывание фигур родства, сходства и сродства вещей, а язык без конца пересекался с вещами — все это необозримое поле принимает новую конфигурацию.

При желании эту конфигурацию можно обозначить термином «рационализм», можно, если только в голове нет ничего, кроме уже готовых понятий, сказать, что XVII век знаменует собой исчезновение былых суеверных или магических взглядов и вступление наконец природы в научный порядок. Но нужно понять и попытаться реконструировать именно те изменения, которые сделали иным само знание, на том изначальном уровне, который делает возможными познания и способ бытия того, что надлежит знать.

Эти изменения можно резюмировать следующим образом. Прежде всего, анализ замещает аналогизирующую иерархию, В XVI веке предполагалась всеохватывающая система соответствий (земля и небо, планеты и лицо, микрокосм и макрокосм), и каждое отдельное подобие укладывалось внутри этого общего отношения. Отныне же любое сходство подчиняется испытанию сравнением, то есть оно принимается лишь в том случае, если измерение нашло общую единицу, или, более радикально, — на основе порядка тождества и серии различий. Более того, прежде игра подобий была бесконечной; всегда можно было открыть новые подобия, причем единственным ограничением была упорядоченность самих вещей, конечность мира, сжатого между макрокосмом и микрокосмом. Теперь же становится возможным полное перечисление: будь то в форме исчерпывающего перечисления всех элементов, составляющих рассматриваемую совокупность; будь то в форме категорий, выражающих в своей всеобщности всю исследуемую область; будь то, наконец, в форме анализа определенного числа точек, в достаточном количестве взятых вдоль серии. Следовательно, сравнение может достичь совершенной точности, в то время как старая система подобий, никогда не завершаемая, всегда открытая для новых случайностей, могла становиться лишь все более вероятной, но точной она так никогда и не была. Полное перечисление и возможность в каждой точке указать необходимый переход к следующей приводят к совершенно точному познанию тождеств и различий: «только перечисление может служить основанием истинного и достоверного суждения, каким бы ни был рассматриваемый нами вопрос».[61]Деятельность ума — и это четвертый пункт — теперь состоит не в том, чтобы сближать вещи между собой, занимаясь поиском всего того, что может быть в них обнаружено в плане родства, взаимного притяжения или же скрытым образом разделенной природы, а, напротив, в том, чтобы различать: то есть устанавливать тождества, затем необходимость перехода ко всем степеням удаления от них.

Дата добавления: 2017-01-14