Архетип и ческие защиты личностного духа 16 страница

Авторы указывают на то, что в психотерапии иденти­фикация пациента с садистической, насилующей частью садо-мазохистской диады лучше всего видна в случаях жертв ранней травмы, которые часто пытаются разрушить надежду у своего аналитика.

Взрослые, пережившие психическую травму в детстве, часто боятся того, что хорошее быстро закончится, что обещания в конце концов нарушатся. Как правило, ожи­данию момента неизбежного разочарования эти паци­енты предпочитают контроль над ситуацией — так они прекращают возрастание уровня связанной с надеждой тревоги и разрушают то, что считают только иллюзи­ей... Идентифицируя себя с жертвой, терапевт, подоб­но травмированному когда-то ребенку, испытывает от­чаяние и дефляцию".

(там же: 174)

Подход Кернберга и его коллег к пациентам с погра­ничным расстройством вообще и подход Дэйвис и Фроули к детской травме в частности, показывает, как в поле пе-

" От лат. deflatio — сдувание: термин, антонимичный инфляции.

реноса организуется то, что мы идентифицировали как ди-адическую, архаическую систему самосохранения, а так­же способы ее проработки в системе связей (relationally). С точки зрения юнгианского подхода, мы бы хотели под­черкнуть, что «поле» воображения, в котором проявля­ются диадические структуры самозащиты, не ограниче­но процессами переноса и контрпереноса. Сновидение само по себе является таким полем. То же относится и к песочнице и всем средствам так называемой арттерапии разных видов, вовлекающей пациента в процесс «актив­ного воображения». Эти виды терапии не в меньшей сте­пени, чем техники системы связей Дэйвис и Фроули, тре­буют активного включения и совместного игрового взаимодействия пациента и терапевта в процессе поиска способа раскрытия инкапсулированного аффекта, кото­рый все еще не имеет словесных форм для своего выра­жения.

Джеймс Мастерсон

Джеймс Мастерсон (Masterson, 1981) разработал тео­рию развития в рамках подхода объектных отношений, объясняющую образование садо-мазохистических диад в случае, если нормальный процесс сепарации/индивидуации прерван психической травмой. При нормальном развитии, говорит Мастерсон, смешанное (fused) единство «я-объект» матери/ребенка проходит через промежуточную стадию, в которой частичные образы (хорошей и плохой саморепре­зентации) дифференцируются, объединяясь затем в целос­тную саморепрезентацию, и хорошую, и плохую. Анало­гичный процесс имеет место и в отношении объектных репрезентаций.

Проблема появляется тогда, когда мать не позволяет ребенку сепарироваться, когда она поощряет только «хо­рошее», уступающее ей дитя, отстраняясь от индивидуи-рующих, самостоятельных мыслей и желаний ребенка. Са­мовыражение наталкивается на материнское отвержение; послушание, зависимость и пассивность поощряются. Это переменчивое поощряющее/отстраняющееся имаго интер-нализуется и, вбирая в себя каждый аспект материнского объектного образа, становится саморепрезентацией. «От­страняющее единство объектных отношений»(withdrawing object-relation unit, WORU) атакует и подвергает критике

«плохого», скверного ребенка, а поощряющее единство объектных отношений «любит» и вознаграждает «хоро­шего», послушного ребенка. Итак, мы столкнулись с фи­гурой Защитника/Преследователя и его «клиентом», принявшим обличье «плохого» и «хорошего» ребенка (см. там же).

В такой ситуации ребенок становится объектом кри­тики, исходящей изнутри, направленной на его или ее соб­ственные истинные потребности в самовыражении (WORU), и он уходит в патологическое самоублажение поощряющего единства (возможно, это эквивалентно «ложному я» Винникотта). В терапии пограничный паци­ент проецирует поощряющее единство на терапевта и ищет его одобрения за «хорошее» поведение для того, чтобы избежать отвержения-депрессии, которые ассоциативно связаны с каждым актом истинного самовыражения. Если же терапевт противостоит этому паттерну, то содержани­ем проекции становится отстраняющее единство: пациент приходит в отчаяние, чувствует себя «плохим» и т. д., те­перь образ терапевта становится неотличим от преследу­ющего внутреннего объекта. Терапия откатывается назад или продвигается вперед по мере того, как эти отщеплен­ные внутренние образы проецируются и интерпретиру­ются, однако Мастерсон, видимо, не упоминает здесь о своих реакциях контрпереноса, как это делают Дэйвис и Фроули.

Читатель отметит, что ход рассуждений Мастерсона в некоторых отношениях противоположен анализу Гант-рипа, Фэйрберна или Винникотта, а именно в том, что ка­сается определения полюса личностного духа в диаде. Ган-трип и его коллеги видят презираемое, беззащитное «истинное я», любящее и нуждающееся, отвергаемое внутренним вредителем; Мастерсон убежден, что это — активное «я» в процессе индивидуации, отвергаемое WORU. Эти две позиции могли бы быть согласованы в том случае, если признать, что некоторые потребности зави­симости, будучи удовлетворенными, служат на пользу по­требностям сепарации/индивидуации, в то время как для других потребностей это не так. Без сомнений, личност­ный дух одновременно и беззащитен, и активно самовы­ражается. Внутренние самонападения могут оказать на него разрушительное влияние.

Джеффри Сейнфилд

Американский теоретик объектных отношений Джеффри Сейнфилд объединил теории Винникотта, Фэйрберна, Кляйн, Мастерсона, Якобсона, Серлза и дру­гих для того, чтобы описать активность того, что он на­звал «Плохой Объект» и деструктивные приступы ярости этого объекта во внутреннем мире пограничных и нарцис-сических пациентов (Sienfeld, 1990). В отличие от Мастер­сона или Кернберга, делающих акцент на потребностях в сепарации, Сейнфилд более сочувственно относится к роли бессознательной фантазии в формировании внутренних объектов, а также к подлинным потребностям беззащит­ного развивающегося «я» в поддерживающем окружении (и символическом периоде в отношениях переноса). Он творчески использует модель «Возбуждающего Объекта» Фэйрберна, подчеркивая, что родители, которым не уда­ется предоставить удовлетворительную поддержку, от-зеркаливание и утешение своим детям, пытаются исполь­зовать еду, игрушки, сексуальную стимуляцию, деньги и т. д. как их суррогат, порождая, таким образом, в ребенке неутолимые потребности. Результатом альянса «Возбуж­дающего Объекта» и «Плохого Объекта» являются ненасыт­ные пагубные привычки, садо-мазохистическая одержимость и убежденность в собственной негодности.

В большинстве случаев, приведенных Сейнфилдом, по­казано, как пробуждение у пациента чувства собственной уязвимости и стремления к внешнему «Хорошему Объек­ту» активирует «защиту против зависимости» (снова наша система самосохранения). Отчасти здесь проявляется жаж­да обладания, присущая внутреннему «Плохому Объекту», который боится уступить часть «я» (отвратительное безза­щитное детское «я») потенциально «Хорошему Объекту» в лице терапевта. Поэтому «Плохой Объект» нападает на чув­ства уязвимости (часто проецируемые на терапевта или дру­гих). Эти внутренние нападения на уязвимость продемон­стрированы в нескольких цитированных в предыдущих главах случаях.

Необходимо отметить, что никто из упомянутых выше теоретиков объектных отношений, за исключением Фэйр­берна и Гантрипа, не обращался ко снам, чтобы подтвер­дить свои внутренние dramatis personae*. В большей степе-

* Действующие лица (лат.)

ни они отталкивались от изучения повторяющихся паттер­нов реакции (interactions) пациента в рамках отношений пе­реноса. Это один из тех моментов, в которых мы в данном исследовании предлагаем некоторые подкрепляющие об­разы для того, чтобы избежать чисто механического опи­сания внутреннего мира травмы.

Колин А. Росс

Колин А. Росс, не причисляющий себя к теоретикам объектных отношений, имеет большой опыт работы с па­циентами, страдающими расстройством множественной личности (РМЛ — Multiple Personality Disorder). Он наблю­дал замысловатую и многоуровневую структуру внутрен­ней личностной системы с ее сложной последовательнос­тью переключений и амнестическими барьерами. Он сам и обученные им специалисты были потрясены бессознатель­ным разумом психики, ее замысловатым ландшафтом и ее охранительными функциями. Росс также отмечает, что па­циенты с РМЛ достоверно чаще демонстрируют паранор­мальные феномены, чем пациенты других диагностических групп. Ознакомившись с докторской диссертацией Юнга, Росс понял, что симптомы диссоциативных расстройств выступают вместе с явлениями спиритуализма, телепатии, телекинеза, ясновидения, контактами с полтергейстом и т. п.

Росс описал типичные множественные личности в слу­чаях пациентов с РМЛ. Один тип такой личности он на­звал Защитником/Наблюдателем. Эта фигура, по его мне­нию, может быть спокойной, зрелой, рациональной и невовлеченной, часто она располагает только информаци­онным компонентом воспоминания о травматическом со­бытии, но ничего не знает о связанных с ним чувствах, физиологическом возбуждении или об интенсивности сен­сорных сигналов (Ross, 1989:114). Физиологическое воз­буждение, сопровождающее психическую травму, указы­вает Росс, часто представлено в детских альтер-личностях (child-alters), которые отреагируют эти воспоминания во время лечения. Защитник/Наблюдатель иногда контро­лирует последовательность переключения системы, он отвечает за то, какая именно личность (alter) появится в конкретный момент времени. По Россу, Защитник время от времени может преследовать личность-хозяина (host personality), для того чтобы, так сказать, «сдержать ее».

Он может попытаться воспрепятствовать изменениям в па­циенте, нанося личности-хозяину ожоги сигаретами, вскрывая вены, понуждая пациента или пациентку при­нять таблетки как раз в то время, когда решающие пере­мены уже на пороге. Наконец, личность-Защитник (те­перь Преследователь) может предпринять попытку убийства личности-хозяина для того, чтобы предотвра­тить ее будущие страдания (там же: 115). Здесь мы видим еще одно независимое подтверждение существования фигуры Защитника/Преследователя, принадлежащей си­стеме самосохранения с ее сверхъестественными способ­ностями самозащиты.

Сьюзан Кавалер-Адлер и Демон-любовник

Исследуя компульсивные аспекты творчества, Сьюзан Кавалер-Адлер (Kavaler-Adler, 1993) применила подход объектных отношений к анализу того, что она назвала «ком­плексом демона-любовника» в бессознательном женщин-художниц. Этот злокачественный внутренний образ отца удерживается в психике в архаичной неинтегрированной форме из-за травматических переживаний, которые, не пройдя через горевание, привели к господству в психике враждебной агрессии. Эта агрессия, в свою очередь, удер­живает образы частичных «я» и частичных объектов от ин­теграции — процесса, который она назвала «интеграцией в горе», основанной на концепции «депрессивной позиции» Кляйн. В процессе интеграции через горевание терпимость к аффектам любви в горе позволяет имаго архаичных внут­ренних объектов, иначе остающимся отщепленными, ин­тегрироваться, стать модулированными и, в конце концов, дает пациенткам возможность оставить их ради новых при­вязанностей.

Для Кавалер-Адлер описанные в настоящей книге ам­бивалентная, обладающая чертами Трикстера, фигура За­щитника/Преследователя и образ его клиента — беззащит­ного личностного духа — являются интернализованным частичным объектом отца. Этот объект принимает формы демона или музы, он одновременно идеализированный и злотворный.

Возможно, именно поэтому, обращаясь к литератур­ным продуктам творчества, мы находим там мифы, в

которых присутствует тема идеализированного и злоб­ного отца, воплощенного в образе демонического лю­бовника. Демонический любовник может возникнуть в момент опыта самовыражения как вдохновитель, как божественная муза, но уже в следующий момент как дьявол. Как муза он привносит вдохновение и эроти­ческие переживания. Он может принести «творческий экстаз». И все же, что касается творческой женщины, страдающей от фиксации в доэдиповой фазе, отврати­тельный демон овладевает ею, превращая творческий экстаз в самоубийственное неистовство или в холод­ное безразличие изоляции и смерти. Тогда изобилуют образы смерти. Однако посредством маниакальных и нарциссических защит образ отца как идеализирован­ного, несущего вдохновение, божественного посланца снова восстанавливается. Порочный круг должен про­должаться. Только отчаяние, болезнь, смерть или са­моубийство могут положить конец этому циклу, по­скольку доэдиповая фиксация (arrest) не подвержена изменению.

(там же: 77)

Представление Кавалер-Адлер о том, что ранняя трав­ма оставляет внутренний мир в состоянии угрозы со сторо­ны архаичных, попеременно злотворных или благоволящих образов, попадает в самый центр основной проблемы на­шего исследования. Кавалер-Адлер идет дальше, отмечая, что у женщин, страдающих от ранней травмы, связанной с отношениями с матерью, замена отцом отсутствующего опыта отношений с матерью не приносит желаемого резуль­тата. Отец в этом случае скорее будет соответствовать «воз­буждающему объекту» (Фэйрберн), и женщина будет пы­таться восполнить отсутствующий опыт на «духовном» уровне через свое творчество, не ведая иных способов ком­муникации. Принуждаемая таким образом заниматься твор­чеством, она, тем не менее, остается в состоянии фрустра­ции, никогда не получая в ответ на свое творчество то, в чем она нуждается. Это реактивирует раннюю доэдипову трав­му, связанную с отношениями с матерью, в итоге порочный круг замыкается.

Исходя из моего собственного клинического опыта, я соглашаюсь с формулировками Кавалер-Адлер в отноше­нии не прошедшей через процесс горевания травмы жен­щин-пациенток и их зависимости от внутренних родитель-

ских объектов, что часто приводит к особо не поддающим­ся разрешению формам аддиктивного переноса. Необхо­димо было бы только уточнить, что паттерн, который при­вела Кавалер-Адлер, не ограничивается рамками одной женской психики и описанные ею трикстерные компонен­ты дьявольских внутренних объектов обнаруживаются не только в отношении имаго отца. Проблемы, связанные с архетипической системой самосохранения, не ограничены половыми ролями.

ЧАСТЬ 11

Введение к части второй

Волшебные сказки и двухступенчатое воплощение Самости

Недавно один мой пациент, молодой мужчина, во вре­мя нашего терапевтического сеанса высказывал недоволь­ство по поводу своей, по-видимому, роковой и неодолимой любви к молодой женщине, с которой он встречался. Он пытался отделаться от своих чувств к ней и от связанной с ними ответственности, заводя романы с другими женщина­ми. И все же каждый раз, после очередного приключения, опустошенный, одолеваемый страстным желанием, он воз­вращался к своей единственной постоянной женщине. Он хотел знать, что же это такое, чем она удерживает его. По­чему чувство было столь «глубоко» с ней и столь «поверх­ностно» с другими? Вдруг его глаза наполнились слезами, и он сказал очень взволнованно: «Вы знаете, это нечто гораз­до большее,— когда я с Мэри, я ощущаю потенциал своей жизни! Невозможное кажется возможным — вот в чем раз­ница. Когда я с ней, я чувствую потенциал моей жизни! >> Я сказал ему, что не могу представить лучшего описания влюбленности, чем это.

Чувствовать потенциал своей жизни, разделяя это чув­ство с любимым человеком,— как раз этого не могут себе позволить пациенты определенной группы (обычно называ­емые «шизоидами») именно потому, что в детстве их нарож­дающееся горячее стремление к этому постигло травмати­ческое разочарование. Связи с миром — через значимых других — были разорваны, и надежда была потеряна. Слово «потенциал >> есть одно из таких связующих слов. Оно имеет 8*

два латинских корня: pot is — латентная энергия и posse — быть способным, к которым восходит английское слово «possible» (возможное). Так AmericanHeritageDictionary определяет потенциал как «неотъемлемую способность или возможность роста, развития или появления на свет». Нечто «врожденное», «внутренняя потенция» пересекает границы и становится реальностью — актуализируется в мире.

Винникотт помогает нам понять, что этот процесс име­ет место в индивидуальной жизни ребенка всякий раз, ког­да есть достаточно хорошее «соответствие» или эмпати-ческая связь между спонтанными жестами ребенка и опосредующими ответными реакциями матери. В этой оп­тимально поддерживающей (facilitating) среде, когда меж­ду проявлениями «истинного я» и внешним миром устанав­ливается связь, ребенок реализует себя, и поток любви устремляется в жизнь. Если же первичная ситуация была травматичной, индивид остается с навязчивым объектным голодом, он как бы пытается заново пройти этапы процес­са развития. Иногда в психоаналитическом лечении травмы раннего разрыва описанных переходных процессов проис­ходит удовлетворение объектного голода, что играет су­щественную роль в возвращении личностного духа, инкап­сулированного в ранней травме.

Переходные процессы между человеческим и божественным

Чисто персоналистическая психология не охватывает, однако, истинного таинства появления на свет личностно­го духа под угрозой травмы, таинства, к которому относят­ся во всем остальном точные образы, предложенные Вин-никоттом. Это связано с тем, что такой подход оставляет в стороне трансперсональный элемент или интерпретирует трансперсональный элемент как инфантильное ощущение всемогущества и пренебрегает первичностью нуминозного в человеческом опыте.

С точки зрения юнгианской психологии, процессы в пограничной зоне между возможным и действительным в человеческом развитии должны рассматриваться на фоне архетипических процессов, то есть на фоне мифологии. Мифология и все великие мировые религии озабочены од­ним основным вопросом — вопросом о взаимоотношении между человеческим и божественным и о том, как оно под­держивается перед лицом человеческого страдания. Как,

посредством каких факторов поддерживается связь меж­ду трансцендентным миром с его дающими жизнь боже­ственными энергиями и земным миром, ограниченным вре­менем, пространством, историей и установленным порядком? Откуда мы приходим? Имеет ли смысл наше существование помимо повседневной жизни? Проявляет ли себя в истории Бог? Эти и другие связанные с ними вопросы напоминают нам, что слово «религия» составлено понятиями «re»* и «ligeo», связь или соединение, то есть слово «религия» можно прочесть как «воссоединение». Конечно, утвержде­ние, что сюжеты мифов имеют отношение к этой связи, парадоксально, потому что мифы сами являлись такими связями, когда их рассказывали. Символ представляет со­бой мост или связь между нами и тайной существования, но кроме того, в глубине своего образного содержания он качественно полнее отображает эту связь.

На ум приходит множество примеров для иллюстра­ции этой точки зрения, я приведу два из них. В мифе о Де-метре и Персефоне Деметра с дочерью, носившей сперва имя Кора, собирали нарциссы, когда Гадес примчался на своей колеснице и похитил юную деву, увлекши ее в свое подземное царство, которое мы интерпретировали бы как бессознательное, или нуминозный мир в его хтонической форме. В этих образах мы видим искажающее расщепле­ние, подобное тому, что происходит с личностью, пережив­шей травму. Архетипические защиты овладевают невинным остатком травмированного «я» и выталкивают его во мрак бессознательных процессов, под наблюдение дьявольской фигуры, здесь представленной самим Гадесом. Тем време­нем Деметра, представляющая человеческую жизнь во всем ее потенциальном плодородии, обходит весь мир в поисках дочери, но безрезультатно. Наконец, все еще безутешная в утрате Коры, она удаляется в свой храм в Элевсине, откуда угрожает, что наступят жестокие и ужасные времена для всего человеческого рода: она не позволит земле плодоно­сить, ни один урожай не созреет до тех пор, пока она вновь не увидит свою дочь. Для разрешения назревшего кризиса Зевс посылает Гермеса к Гадесу в подземное царство и до­бивается от того обещания вернуть царицу, чье имя теперь

* Приставка re- образует новые слова преимущественно от гла­гольных форм, придавая им значение повторности, соверше­ния действия заново, либо возвращения в прежнее состояние. (Прим.. перев.)

Персефона, к матери. Но прежде чем отправить жену об­ратно на землю, Владыка Мрака искушает ее съесть не­много гранатовых зерен. Гранат был плодом, симво­лизирующим брак, и эффект его съедания состоял в объединении — установлении неразрывной связи между мужем и женой. Результат этого брака означает, что два мира, внутренний (божественный) и внешний (человечес­кий), соединены навечно. Персефона, таким образом, при­надлежит обоим мирам и, проводя шесть месяцев в ниж­нем мире и шесть месяцев в верхнем мире, она является «связкой» (ligament) между человеческим и божествен­ным. Баланс восстановлен. Травматический разрыв меж­ду двумя мирами заживлен.

Второй пример взят из Ветхого завета: когда Яхве в гневе на развращенность человеческого рода был вынуж­ден уничтожить мир, он сохранил одну часть творения — праведного Ноя и порученных ему животных всех видов, «каждой твари по паре». Если в этом повествовании мы рас­смотрим Яхве как образ «антилибидозного эго»(Фэйрберн), то получим довольно точную картину того, что происходит во внутреннем мире травмы,— разорение и уничтожение всего, за исключением инкапсулированного ядра жизни, в котором остается все самое ценное. Тогда вопрос заключа­ется в следующем: «Будет ли когда-нибудь выкована связь между этой утраченной основой «я» и всей той архетипи-ческой трансперсональной агрессивной энергией, которая отрезала его от мира, но, вместе с тем, и сохранила для будущего?» В книге Бытие эта «связь» представлена как завет в одном из самых любимых образов всех времен — мосте радуги — знаке того, что Бог и человек никогда боль­ше не будут разделены:

И сказал [Господь] Бог: вот знамение завета, который Я поставляю между Мною и между вами и между всякою душею живою, которая с вами, в роды навсегда. Я пола­гаю радугу Мою в облаке, чтоб она была знамением [веч­ного] завета между Мною и между землею...и Я увижу ее и вспомню завет вечный между Богом [и между зем­лею] и между всякою душею живою во всякой плоти, которая на земле.

(Бытие, 9: 12-16)

Христианским символом этой мистической связи меж­ду человеком и Богом является парадоксальный догмат «Бо­гочеловека» — Слова, ставшего Плотью. Повсюду в мифо-

логии воображение повторяет все ту же тему. Что-то от вечности входит во время и навсегда изменяет его. Дитя света рождается в самое темное время года; или воды текут в пу­стыне; или неопалимая купина горит и не сгорает. Все эти либидо-символы с удивительным всепроникновением свя­зывают этот мир с другим, превосходящим его миром, вы­ковывая связь между нереализованным духовным потен­циалом, спрятанным в ядре каждой индивидуальной жизни, и мирским историческим существованием в этом теле, этом месте, этом времени.

Как в мифологии, так и в здоровой личности мы на­блюдаем усилия по направлению к балансировке взаимо­отношений между энергиями эго и Самости, так, чтобы энергии Самости наполняли эго, но не затопляли его или не служили суррогатом удовлетворения человеческих потреб­ностей. Либидо может пересечь порог эго-Самость и быть инвестированным в отношения любви, интересы, сверше­ния и т. д. Однако при травме, как мы видим, дело обстоит иначе. Система самосохранения оказывает сопротивление всем попыткам инвестировать либидо в «эту жизнь» для того, чтобы избежать дальнейшего разрушения. В этом слу­чае энергии нуминозного мира становятся заменой само­оценки, которая должна была бы складываться на основе удовлетворенных потребностей, получивших воплощение в человеческом мире. Трансперсональное выступает в каче­стве защиты.

Вопросы психологии развития

Если травма прекращает все переходные процессы и, следовательно, весь религиозный опыт, то возникает воп­рос, как восстановить эти процессы. Базовый вопрос может быть выражен таким образом: «Какой процесс нор­мального развития способствует установлению диалекти­ческих взаимоотношений между трансперсональным нуми-нозным опытом и земной реальностью, так что жизнь становится истинно осмысленной, живой и полной?» или «Как магический мир детства сохраняется во взрослой жиз­ни?» Формулируя наш вопрос несколько по-другому, мы можем спросить: «Как мы проживаем символическую жизнь?»

Существует множество теоретических вариаций этого вопроса, но только Юнг глубоко проникает в его духовное измерение. Юнг бы спросил: «Как мы удерживаем диалек-

тические взаимоотношения между эго и Самостью (обра­зом Бога в психике) так, что мы не страдаем ни от сильного отчуждения от Самости, ни от чрезмерной идентифика­ции с ней?» Один из частичных ответов Юнга на этот вопрос заключается в том, что присущая психике «трансцендент­ная функция» преобразует напряжение между психичес­кими оппозициями в символ, «третью сущность», проме­жуточное звено между мистерией жизни и усилиями эго. Но Юнг не разрабатывал тему «трансцендентной функции» в межличностном пространстве, он также не уделил долж­ного внимания травме и той центральной роли, которую она играет в разрушении трансцендентной функции.

Представители психологии «я»(см. Кохут, 1971,1977) сформулировали бы этот вопрос приблизительно так: «Как детское первичное грандиозное и всемогущее «я» с его хруп­кой самооценкой, всецело обусловленной отражением «другого», и с его склонностью к фрагментации постепен­но трансформируется в автономное «связное я» с прочной системой самооценки, реалистичными ожиданиями и под­линными идеалами?» Ответом Кохута является введение понятия промежуточного периода, известного как стадия «я-объект», стадия, которая включает перенесения (transferences) между «я» и объектом — с «фазо-соответ-ствующим» разочарованием (disillusionment)" и превраще­ние архаичных грандиозных структур во внутренние пси­хические структуры — без потери контакта с «я-объектом», несущим на себе проекции этих имаго.

Теоретики объектных отношений сформулировали бы этот вопрос по-другому, например, так: «Как первичное не­дифференцированное единство (oneness) матери и ребенка трансформируется в опыт сепарации «я»/объекта (двой­ственность — two-ness) так, что парадоксальным образом оказывается реализована подлинная способность символи­зации (тройственность — three-ness)? >> (см. Ogden, 1986: 214). Ответ Винникотта был таков — «достаточно хорошая» мать поддерживает «потенциальное пространство» или «пе­реходное (transitional) пространство» достаточно долгое время, чтобы могло произойти взаимопроникновение субъективного мира ребенка и объективного мира действи­тельности. У ребенка, окруженного оптимальной заботой,

* Это слово можно также перевести как «избавление от иллю­зий». Об этом втором смысле нужно помнить, читая следую­щую главу.

опыт реальности вращается вокруг всемогущества. Впослед­ствии всемогущество может быть постепенно оставлено.

Возможно, от внимания читателя не ускользнуло, что каждая из этих теорий предлагает «ответ» на наш вопрос о том, как божественный и человеческий миры пронизывают друг друга, используя для этого термины, которые начина­ются с приставки «транс». Юнг говорит о трансцендент­ной функции. Если сохраняется напряжение между проти­воположностями, психика будет продуцировать символы, которые синтезируют обе оппозиции, превосходя вместе с тем обе эти противоположности. Согласно Винникотту, «Истинное я» — спонтанное, склонное к парадоксам и юмо­ру, преступающее свои собственные пределы (transcends itself) через проживание культурной (символической) жиз­ни, появляется из достаточно обжитого переходного (transitional) пространства. Для Кохута парадоксальная стадия «я-объекта» с ее единством с грандиозным само­идеализированным другим постепенно подходит к преоб­разующей (transmuting) интернализации психической структуры и, следовательно, к реалистическим идеалам (включая и религиозные идеалы). У нас есть еще одно сло­во с приставкой «транс», а именно — перенос (transfer), ко­торое является важным именно потому, что оно обознача­ет «пространство», в котором два упомянутых выше слова неизбежно соединяются (co-mingled) и вовлекаются в ор­биту вокруг образа аналитика (человеческая сущность ко­торого неизбежно должна быть раскрыта, после чего могут быть успешно проработаны отношения между реальными и воображаемыми элементами).

Переходные процессы в сказках

Обнаружив доминирование темы переходных процес­сов в целом в мифологии и, в частности, в «мифах» глубин­ной психологии, мы не будем особо удивлены тем, что эта тема является главным содержанием сказок.

Опять же достаточно будет привести пару примеров для иллюстрации. В сказке о Золушке мы, с одной сторо­ны, имеем мир волшебства, магический, удивительный и за­гадочный, представленный очаровательным миром бала, в котором есть Принц, музыка, карета и т. д., а с другой сто­роны — мир рутины, банальности, обычной, земной жизни Золушки среди угольного мусора. Эти два мира абсолютно отделены друг от друга, так что «земная, слишком челове-

ческая» Золушка не имеет доступа в «магический» мир, а царственный Принц не имеет доступа в мир человеческих страданий с его преобразующим потенциалом. То, что объе­диняет эти два мира в «переходной реальности» и дает Прин­цу путеводную нить к прекрасной девушке, в которую он влюбился, представляет собой не что иное, как хрусталь­ную туфельку! Эта хрустальная туфелька одновременно является земной и человеческой (предмет обуви) и в то же время хрустальной, «царственной». С помощью этого пе­реходного объекта установлена связь между царственным Принцем, представляющим трансперсональную реаль­ность, и простой Принцессой, представляющей слишком человеческий мир. Итак, у сказки счастливый конец: «с тех пор они жили счастливо», который в этом случае означает, что найдена промежуточная связь, гарантирующая един­ство и неразрывное взаимопроникновение этих двух миров. Последствия травмы преодолены.

Дата добавления: 2017-01-14