Архетип и ческие защиты личностного духа 19 страница

И вот здесь юнгианский подход предлагает суще­ственный элемент понимания. Только в одном отношении внутренний мир архетипической системы самосохранения является «башней иллюзии» —грандиозной фантазией всемогущества и исполнения желаний, в которой скрыва­ются для того, чтобы избежать невыносимой боли, при­чиняемой реальностью, зараженной травмой. Таков был подход Фрейда к внутреннему миру и его «религиозным» образам. Но есть и другая сторона — башня Рапунцель и насылающая чары колдунья представляют нуминозную ре­альность архетипического уровня психики, которая ничуть не менее «реальна», чем внешняя реальность, на которую Рапунцелева колдунья смотрит с таким подозрением. Как мы знаем, Юнг заимствовал слово «нуминозное» из имею­щего принципиальное значение исследования Рудольфа Отто о природе религиозного опыта в различных культу­рах. Отто показал, что нуминозное есть категория пере­живания, подобно любви или агрессии, и при этом, воз­можно, единственная категория переживания, которая свойственна только человеку. Юнг сделал лишь неболь­шой шаг дальше, концептуально «поместив» эту внушаю­щую благоговение таинственную силу на самый глубокий уровень психики,— в ее коллективном или религиозном измерении. Итак, в соответствии с аргументами, которые

• В оригинале— непереводимая игра слов: «towering illusion» относится здесь к tower-башне и одновременно означает «непо­мерная, глубочайшая иллюзия».

мы здесь привели, когда происходит травма и волшебница приходит для того, чтобы спасти человеческий дух, в без­дне внешней катастрофы открывается архетипический «мир», и это мир, который уже ожидал, что его откро­ют. Не эго «творит» этот мир для того, чтобы создать не­обходимую иллюзию (как думал Фрейд). Этот мир нахо­дится на службе у «иллюзии» ради защиты личностного духа — эти архетипические защиты по праву являются сво­его рода чудом, обеспечивая выживание организма.

Как мы видим, проблема возникает из отчаянного, страстного стремления «я»-Рапунцель к реальной жиз­ни — за пределы мира башни, который, в свою очередь, становится все более преследующим. Опекающая сторо­на нуминозных энергий начинает уступать место дьяволь­ской, деструктивной стороне. Они представляют собой светлую и темную стороны нуминозного, амплифициро-ванные версии «любви» и «агрессии», которые травмиро­ванный пациент оказывается не в состоянии «очеловечить» в нормальном процессе развития посредством переходных фигур.

В нашей истории и Рапунцель, и Принц попадают под действие преследующей, деструктивной стороны системы самосохранения, когда каждый из них борется в расщеп­ленном неискупленном мире страданий. Разделяющая «сте­на» возвращается, как бездонная пропасть, через которую невозможно перебраться,— они теряют друг друга. Одна­ко затем Принц слышит голос Рапунцель — повторение того, что случилось, когда он раньше проезжал рядом с башней. Слепой, он идет на этот голос, пока Рапунцель не узнает его и не бросается ему на шею и ее слезы исцеляют его глаза. В этом образе мы имеем прекрасную картину того, как горе восстанавливает утраченную связь с нуминозным миром.

В терапевтической ситуации в этот период также мно­го слез. Пациент и терапевт проходят через времена, ког­да кажется, что связующая нить окончательно разорва­на. И все же, если удается выдержать напряжение в этот период, возможна истинная conjunction. На этот раз те­рапевтическая «травма» наступает после периода обяза­тельной «иллюзии» отношений между «я» и объектом, в ходе которого во взаимодействии осуществляется насто­ящее «вынашивание» (pregnancy). Это является одним из факторов исцеления на этапе проработки. Несмотря на

то, что иллюзия рушится, эти переживания отличаются от переживаний ранней травмы. Во-первых, имеет место истинный союз; во-вторых, пациент в полной мере выра­жает свой протест — то, чего он не мог сделать, будучи ребенком. Употребляемый в небольших дозах, это — яд, приносящий исцеление. Известно, что иммунитет разви­вается только после инъекции болезнетворных микроор­ганизмов. Только эта разбавленная повторная травмати-зация добирается до боли. И это взаимный процесс. Терапевт тоже должен признать свое «разочарование»*. Например, решающей частью моей работы с пациенткой, о которой я упоминал выше, было признание моих соб­ственных затруднений. Этой пациентке необходимо было видеть, что я страдаю тоже, для того, чтобы она могла почувствовать возмещающую сторону своего собственно­го гнева и выплакать слезы, которые могут исцелить глаза ее раненых отношений с реальностью. Ей нужно было уви­деть, как я пытаюсь справиться со своими аутентичными реакциями на ее гнев и ее любовь, перед тем как она смог­ла, в соответствии с моими ожиданиями, совладать со сво­ими реакциями. В этом процессе гуманность терапевта от­личает его от жестокого перфекционизма внутреннего опекуна пациента. Дальнейшие совместные усилия на­правлены на вхождение пациента в более широкую чело­веческую реальность, более широкую человеческую об­щность, в которую пациент так по-настоящему и не вступил. В этом и состоит необходимая работа горя, про­водимая в этот период.

Когда наши пациенты типа Рапунцель выздоравлива­ют, когда их жизнь во внешнем мире становится более одушевленной в свете их «истинного я >>, они проходят че­рез период горевания над ужасной утратой своего внут­реннего мира — по крайней мере, они так это чувствуют — своего рода мучительного жертвования тем, что они ощу­щают как свое «детство». Они не хотят оставлять «Боже­ственный мир» ради пустоты и поверхностности жизни в «этом мире» с его банальностью и лживостью. И все же жизнь во внешнем мире становится все более реальной и аутентичной. Подобно Рапунцель, они стоят перед необ­ходимостью отказаться от своих идентификаций с инф-

■ Напомним, что «disillusionment» означает также «избавление от иллюзий».

ляцированным миром колдовства и после «падения» вос­становить взаимодействие с очарованием*. Это то, что в наших сказках обозначают слова «жили они долго и счас­тливо»,— не в слепоте, с одной стороны, и не в пустой «реальности», с другой, а в мире, в котором стена между воображением и реальностью пала и превратилась в гиб­кую границу. Это больше, чем фрейдовские невзгоды обы­денной жизни. Это значит жить жизнью, которая может присниться или привидеться в мечтах, жизнью, в которой усилия по воплощению этого сна или мечты могут быть разделены с другими людьми, занятыми тем же самым.

Глава 8

Психея и ее возлюбленный-демон

История Эроса и Психеи рассказана в романе «Золо­той осел» древнеримского писателя Апулея. Апулей издав­на привлекал внимание юнгианских теоретиков. Эрих Ной-манн (Neumann, 1956), адаптировавший эту историю, первый дал ей интерпретацию. Он увидел в сюжете стран­ствий Психеи парадигму женского развития. В отличие от него, фон Франц (von Franz, 1970) и Уланов (Ulanov, 1971) рассматривали ее как модель развития анимы у мужчины. Джеймс Хиллман (Hillman, 1972) прочел в этой истории архетипическую драму, метафорическое изображение стра­стного стремления Психеи к Эросу и Эроса к Психее. Не­давно Лина Росс проинтерпретировала этот сюжет как «борьбу за отделение от коллективного при сохранении свя­зи с божественным» (Ross, 1991: 65).

В некоторой оппозиции к вышеупомянутым авторам мы рассмотрим эту историю как изображение того, что мы назвали архетипической системой самосохранения. Для нас это рассказ о том, как эта система «спасает»(руками Эро­са) травмированное невинное эго (Психею). В этой истории спаситель Психеи становится ее любовником-демоном. Как и в сказке о Рапунцель, здесь изображен процесс исцеле­ния травмы, состоящий из двух стадий. Первая стадия оз­наменована появлением на сцене защищающего и любящего аспекта Эроса, вторая стадия характеризуется проявлени­ем его демонического аспекта. По мере того как разворачи­вается история, и Эрос и Психея должны испытать страда­ние от утраты иллюзий, зато в итоге всей коллизии

устанавливаются отношения между связанным с реальнос­тью эго и амбивалентными нуминозными энергиями, пред­ставленными в образе Эроса как в его защитной, так и пре­следующей форме. Итак, Эрос и Психея представляют собой диаду, во многом напоминающую диаду колдунья/ Рапунцель, и эта архетипическая структура характеризует систему самосохранения травмированного пациента с ее начальным сопротивлением изменению и принятием, в кон­це концов, неизбежности изменений (которая является одним из условий человеческого существования).

Применяя гностическую метафору к сюжету нашего повествования, мы могли бы сказать, что этот двухсту­пенчатый процесс отражает два этапа нисхождения духа в материальный мир — воплощение (incarnation) лично­стного духа (daimon) в теле. Во второй главе мы приве­ли описание этого процесса, ссылаясь на представление Винникотта о «вселении». В этой главе мы увидим, что процесс «вселения» осуществляется, вероятно, в два эта­па. На первом этапе отчужденное (травмированное) эго повествования (Психея или Рапунцель), «захваченное» де­моном-хранителем (колдуньей или божеством), увлека­ется в замок или башню фантазии. После достаточного отрезка времени, проведенного в этой трансформацион­ной камере, питаемое по ночам амброзией, приносимой демоном-хранителем, невинное, неинициированное эго повествования становится достаточно сильным (и Психея и Рапунцель беременны), чтобы принять риск отчужде­ния от позитивной стороны Самости, с которой оно иден­тифицирует себя. В этот момент совершается жертвова­ние, и начинается второй этап. В сказке о Рапунцель момент жертвования мы видели в эпизоде, когда Рапунцель с Прин­цем вступают в конфронтацию с фрау Готель и оказывают­ся выброшены из башни. Идея жертвы получает развитие в процессе страданий и скитаний, когда (в истории, которую мы сейчас рассмотрим) Эрос и Психея оказываются мучи­мы «темной стороной» своей слепой любви. Однако эти стра­дания включают и позитивный внутренний элемент (in utero*) и, следовательно, в корне отличаются от непрео­долимого бедствия, с которого начинаются наши истории. Это страдания сакрализованного эго — эго, отныне нахо­дящегося под руководством Самости и ее энергий индиви-дуации.

* Внутриматочный (лат.)

Эрос и Психея1: часть I

Жили когда-то Царь с Царицей, и было у них три доче­ри. Одна из них, Психея, отличалась такой необыкновенной красотой, что в ее присутствии люди теряли дар речи и начи­нали поклоняться ей, как будто бы она была самой Богиней Афродитой. Ее менее привлекательные сестры давно уже были замужем за царями. А потенциальные женихи Психеи лишь издали восхищались ее красотой, что делало ее несчас­тной и угнетало ее дух. Она возненавидела всем сердцем свою красоту, которая сделала ее такой недоступной. Находясь в затруднительном положении, отец Психеи обратился к ора­кулу Аполлона, вопрошая его о муже для своей дочери, и получил предсказание о том, что Психея должна быть приго­товлена к замужеству с чудовищем, подобным дракону. И вот, с величайшей скорбью и рыданиями, ее привели на пустынную гору и оставили дожидаться прибытия демона, ее жениха.

Тем временем Афродита, которая была глубоко уязвлена тем, что простая смертная отнимает ее титул Богини Красо­ты, призвала к себе Эроса, своего похотливого мальчугана, и попросила его отомстить за нее, заставив Психею влюбиться в самого отвратительного мужчину — «в такое убожество, что во всем мире не нашлось бы более жалкого» (5) [стр. 169]. Повинуясь жажде мести своей матери, Эрос отправился на поиски и нашел дрожащую Психею на пустынном утесе скалы. При помощи Зефира он перенес ее вниз, в прекрасную рощу, в которой журчал источник чистой, хрустальной воды. В цен­тре этой рощи стоял дворец, «не человеческими руками со­зданный, но божественным искусством» (9) [стр. 172].

Очарованная обаянием и красотой чудесного дворца, Психея увидела столько сокровищ, сколько она нигде не ви­дела. Будучи вне себя от радости, она следовала бестелесным голосам, которые предложили ей освежить себя и отведать изумительные блюда, вино, похожее на нектар, а после тра­пезы невидимым хором пели ей песни. Этой ночью, под по­кровом темноты, неизвестный муж вошел к ней, переспал с ней и поспешно удалился до рассвета. Так продолжалось много дней и ночей.

Шло время, родители Психеи постарели и иссохли от горя, к их горю присоединились и ее старшие сестры. Они взбирались на утес, на котором когда-то оставили Психею, били себя в грудь и рыдали по утраченной Психее, пока, на­конец, наша молодая красавица, сама одолеваемая горем, не уговорила своего мужа позволить им навестить ее. Согла­сившись удовлетворить ее желание, Эрос перенес на крыль­ях Зефира двух ее сестер в свой дворец, но взял у Психеи обещание — под угрозой того, что она потеряет его наве­ки,— что она ничего не расскажет о своем муже и о том, как

он выглядит. Увидев такое изобилие и богатство, старшие сестры Психеи воспылали завистью и, вернувшись домой, чуть было не лопнули от ярости. Они замыслили недоброе против Психеи. И вот они опять возвращаются на утес, при­творяясь сокрушенными горем, вырывая на себе волосы, с лицами, покрытыми слезами. Тем временем бедная Психея, скучая по своим сестрам еще больше, чем прежде, уговорила Эроса позволить им навестить ее еще раз, а потом еще.

Эрос предупреждает ее: «Видишь ли, какой опасности ты подвергаешься?.. Коварные девки эти всеми силами гото­вят против тебя гибельные козни, и главная их цель — угово­рить тебя узнать мои черты, которые, как я тебя уже не раз предупреждал, увидавши, не увидишь больше. Итак, если че­рез некоторое время ламии эти негодные, полные злостных планов, придут сюда... не слушай никаких речей про своего мужа и не отвечай на них. Ведь скоро семья наша увеличится, детское еще чрево твое носит в себе новое дитя для нас, бо­жественное, если молчанием скроешь нашу тайну, если на­рушишь секрет— смертное» (18) [стр. 178].

Сестры Психеи разработали коварный план. Они обра­тились к своей сестре с такими речами: «Счастливая, ты си­дишь, не беспокоясь о грозящей тебе опасности, блаженная в неведении такой беды... Мы точно узнали... что тайным об­разом спит с тобою по ночам огромный змей, извивающийся множеством петель, шея у которого переполнена вместо кро­ви губительным ядом и пасть разверзнута, как бездна. Вспом­ни предсказания пифийского оракула, что провозвестил тебе брак с диким чудовищем. Теперь тебе представляется выбор: или захочешь послушать сестер твоих... или же быть погре­бенной во внутренностях жесточайшего гада» (22-3) [стр. 180—181].

От этих печальных известий бедную Психею охватил ужас. В отчаянной тоске, совсем лишившись рассудка, она решила взглянуть на своего неведомого возлюбленного и, если это будет необходимо, убить его, пока он спит, как это посоветовали ей сестры. «В ней боролись нетерпение и не­решительность, отвага и ужас, неуверенность в своих силах и гнев, но, что хуже всего, в одном теле она ненавидела чудо­вище и любила своего мужа» (25) [стр. 182—183].

Тем временем, в ночной час, когда Эрос погрузился в сон, она зажгла лампу. И вот она видит прекраснейшего из богов, воплощение любви. Уколовшись об одну из его стрел, Психея воспылала страстью к самой любви. Она бросилась к мужу в порыве экстаза, но в это самое мгновение фитиль лампы за­шипел, и капли горячего масла брызнули на Эроса. Вскочив, он понял, что его секрет раскрыт. Он вырвался из объятий Психеи и, не проронив ни единого слова, улетел прочь.

Как и большинство сказок, наша история начинается с ситуации нарушения баланса между нуминозным миром богов и человеческой сферой. Другими словами, что-то на­рушилось в передаче архетипических энергий, и дисбаланс должен быть откорректирован. В сказке о Рапунцель мы видели, как стена разделила два мира (подобно тому, что происходит при шизоидных расстройствах) и как постепен­но, при помощи разных посредничающих фигур, через стра­дания Рапунцель и Принца, произошло взаимопроникно­вение этих двух миров и, в конце концов, их интеграция. В истории Эроса и Психеи нет стены, которая разделяла бы нуминозное и реальное, здесь скорее имеет место не за­щитное разделение между нуминозным и реальностью, а защитное использование нуминозного в контексте не­адекватно установленной связи «реальностъ-эго >>.В этом проблема нарциссизма, т. е. идентификации эго с красотой, богатством или знатностью — со всеми общими ценностя­ми, которые раздувает (подвергает инфляции) эго посред­ством нуминозных, архетипических энергий, не принадле­жащих ему в полной мере. Психея «инфляцирована» желаниями других людей (она несет их проекции), но ее собственное желание еще не проснулось. Ее «дух сломлен», она полна самообличений — та же картина, что мы видели в последствиях ранней психической травмы. Только ее вне­шняя красота поддерживает ее самооценку. Внутри же она пуста, у нее нет аутентичного «я».

В этой ужасной ситуации, лишенная человеческой любви, обреченная на рабство у демонического любовни­ка, Психея находится в положении, которое напоминает ситуацию Лунной Леди Юнга, после того как она подверг­лась инцестуозному насилию со стороны своего брата (гла­ва 3). Однако «Безвыходное положение человека —удоб­ный случай для Бога», и в этот момент невыносимого страдания трансцендентное «существо» приходит на по­мощь осажденному эго, перенося его во внутренний мифи­ческий ландшафт, растворяя его в божественных энергиях для того, чтобы оно смогло восстановиться. В нашем случае любовник-демон Психеи есть не кто иной, как сама «Лю­бовь». Однако «Эрос» сам, по-видимому, нуждается в раз­витии, так как в первый раз мы встречаем его в нашей исто­рии в роли маменькина сынка, одержимого, так сказать, своей божественной матерью Афродитой, которая целует его «полуоткрытым ртом». Итак, наша история повествует о спасении и трансформации травмированного эго и вместе

с тем о спасении и трансформации демонического партне­ра этого эго, который оказывается вовлеченным в колли­зии человеческих отношений из любви к этой очень ране­ной женской части «я».

Эрос как демон

Воспользовавшись подсказкой Гротстейна (Grotstein, 1984), мы отметили в эпиграфе к главе 1, что «когда невин­ность лишается своих титулованных привилегий, она пре­вращается в дух дьявола». В соответствии с ходом этих рас­суждений было бы лучше всего представить божество, Эроса, как воплощение неуничтожимого личностного духа или демона, который покинул личность (selfhood) Психеи, когда ее дух был угнетен. В главе 2 мы рассмотрели, как в ситуации ранней травмы происходит процесс, обратный тому, что Винникотт назвал вселением, и как диссоцииру­ются соматический и духовный полюса архетипа. Мы пред­положили, что одной из причин этого расщепления явля­ется необходимость сохранения личностного духа неизменным, что Самость, реагируя на травму, является организующим фактором расчленения переживания, необ­ходимого для выживания индивида. В наших клинических примерах мы были свидетелями того, как в таких случаях негативно констеллировалась Самость, препятствуя интег­рации или индивидуации. Мы видели также, как, защищая личностный дух, Самость в то же время преследовала его и лишала свободы.

Если мы полагаем Самость как потенциальную целос­тность личности, которая постоянно ищет воплощения в эго и его объектных отношениях, то расчленение, разру­шение отношений между Самостью и принадлежащим ре­альности эго, причиной которого является травма, озна­чает, что Самость, так сказать, приносит себя в жертву, т. е. приносит в жертву саму свою сущность, ко­торая и есть эти отношения. В лице демона или бога (Эроса в нашем рассказе) Самость отрезает себя от воз­можности своего воплощения в реальности (Психеи) — так сказать, расчленяет самое себя, разрушая свои отношения с эго и внешним миром. В итоге, пара Эрос/Психея пред­ставляет собой две половины исходного единства личност­ного/трансперсонального (внутреннего/внешнего), которое было расчленено травмой.

Подобно первому человеку Платона, разделенному

на две части, каждая из которых вечно ищет свою полови­ну, пара Эрос/Психея или Самость/эго теперь полностью разделена. Для их воссоединения необходимо, чтобы лич­ность, в которой происходит этот процесс, обрела заново способность выносить (suffer) архетипические аффекты психики. Обретение этой способности претерпевания все­гда является открытием заново, и это открытие основано на воспоминании о первых годах жизни пациента, когда зависимость была возможной, а любовь приветствовалась. Такое воспоминание происходит только в любовных отно­шениях с другим человеком, и мы вновь и вновь видим со­противление этой любви, которое оказывает разлученная с эго Самость. В психоанализе эти любовные отношения проявляются в переносе, а вместе с ними проявляются и все трансперсональные объединяющие факторы, приве­денные в действие этим переносом.

В нашей истории, да и вообще в мифологии, эти «транс­персональные объединяющие факторы» персонифициро­ваны существами-посредниками или демонами, устанавли­вающими связь между чисто духовной сферой богов и привязанной к земле человеческой расой. В «Пире» Плато­на Сократ говорит об Эросе как раз как о таком могуще­ственном демоне или духе [в русском переводе — гении (ред.)], представляющем собой нечто среднее между богом и человеком. Один из его слушателей задает ему более об­щий вопрос о том, каково назначение этих могуществен­ных демонов или духов, и Сократ отвечает:

Быть истолкователями и посредниками между людьми и богами, передавая богам молитвы и жертвы людей, а лю­дям наказы богов и вознаграждения за жертвы. Пребы­вая посредине, они заполняют промежуток между теми и другими, так что Вселенная связана внутренней свя­зью. Благодаря им возможны всякие прорицания, жре­ческое искусство и вообще все, что относится к жерт­воприношениям, таинствам, заклинаниям, пророчеству и чародейству. Не соприкасаясь с людьми, боги обща­ются и беседуют с ними только через посредство гени­ев*— и наяву, и во сне.

(von Franz, 1980a: 36**)

* См. примеч. к стр. 15.

** Русский перевод дается по изданию: Платон // Собрание

сочинений, т. 2,— М.: Мысль, 1993, с. 112—113.

Итак, мы видим, что именно демоническое служит об­ластью переживания, промежуточной между трансперсо­нальным архетипическим миром с его нуминозным дина­мизмом — как негативным, так и позитивным — и земным человеческим миром эго-функционирования. В своей по­среднической деятельности (dynamism) демоны представ­ляют Самость. В виде фигур Защитника и Преследователя они являются необходимыми элементами системы самосох­ранения, именно в силу того, что в травматических обстоя­тельствах посреднические функции по передаче бушующих архетипических энергий, обрушившихся на эго, исполня­лись недостаточно. Нам известно, что эго не может сфор­мироваться, побуждаемое только трансперсональным ру­ководящим центром, в отсутствии поддерживающего (facilitating) окружения — если архетипическому миру не будет предоставлена возможность персонифицировать себя так, чтобы его грандиозные образы были бы сведены к че­ловеческим пропорциям. Иначе Самость направляет свои энергии не на жизненные процессы, а на последнюю, отча­янную попытку сохранить то, что осталось от истинной личности для возможного спасения (redemption) в буду­щем. Она «предоставляет» мир (хрустальный дворец Эро­са) для осажденного детского эго взамен утраченного мира, где жизнь находится в отношениях с реальностью. Други­ми словами, демон-любовник — это то, как выглядит обра­щенная на себя, углубленная в саму себя Самость, не ис­купленная человеческим признанием.

В нашей истории Эрос, исполняя повеление своей ма­тери, летит на своих огромных крыльях к утесу скалы, на котором стоит в ожидании Психея. При виде страданий Психеи что-то происходит с Эросом, то, что даже он не может контролировать, и он погружается в человеческую сферу, предав свою божественную мать, вступив таким образом по своей воле в собственный процесс трансформа­ции. Этот поворот в сюжете отражает парадокс, согласно которому любовь пробуждается в Боге Любви только тог­да, когда он становится ближе к человеческим страда­ниям и ограничениям. В нашей истории божественный Эрос подвигнут на измену своему небесному совершенству стра­даниями смертной души. Здесь звучит мотив воплощения (incarnation), созвучный с концепцией «кенозиса» ранне­го христианства (греческое слово, означающее «опусто­шаться)»), согласно которой Христос, отождествляемый с вездесущим единством Божества, которое нельзя опре-

делить, «изливает себя», свою всеохватывающую полноту, чтобы стать человеком, стать кем-то определенным. Юнг полагал, что он распознал в этой добровольной жертве на­мек на telos или конечную цель психики, состоящую не просто в удовлетворении целей эго, а в трансформации всей личности. Видимо, Самость не стремится к неограниченно­му выражению (разрядке). Она ищет человеческих ограни­чений для того, чтобы преобразовать саму себя.

Демоническая защита versus лишение свободы

Мир, в который Эрос увлек травмированную Психею, хорошо нам знаком из описания башни Рапунцель. Огром­ная заслуга Юнга состоит в том, что он понял истинную природу этого внутреннего пристанища, открывающего­ся после травмирующего события. В отличие от Фрейда, который видел лишь регрессивный, сексуальный мир ис­полнения желаний, в который уходит эго (инцестуозная регрессия в материнскую утробу), Юнг считал, что рег­рессировавшее эго спускается еще глубже, на коллектив­ный уровень психики, и здесь находит поддержку транс­персональных энергий, которые абсолютно необходимы, если эго суждено когда-нибудь снова «прогрессировать».

Регрессирующее либидо, по всей видимости, десексуа-лизирует себя, отступая шаг за шагом назад к досексу-альной стадии раннего младенчества. Но даже и здесь это отступление не прекращается, и, в некотором смыс­ле, это регрессирующее либидо продолжает свое дви­жение обратно к внутриутробному, пренатальному со­стоянию; и на этом пути, покинув сферу личной психологии, ввергается в коллективное психическое, где Иона узрел «мистерии» («коллективные представле­ния») в чреве кита. Либидо, таким образом, достигает нечто вроде зачаточного состояния, в котором, подоб­но Тезею и Пирифою в их путешествии в подземное царство, оно может быть легко и основательно заст­рять. Но оно может также легко вырвать себя из мате­ринских объятий и возвратиться на поверхность с но­выми жизненными возможностями.

(Jung, 19126, para. 654*)

* Юнг К.Г. Символы трансформации.— М.: Пента График, 2000, с. 413.

Здесь мы видим описание инкапсулированного мира, который известен в психопатологии под термином «шизоид­ной защиты», однако с важным дополнением Юнга, касаю­щимся поддерживающих жизнь энергий, к которым там от­крывается доступ. Внутри этого мира иллюзий в омертвелом, слабом эго Психеи поддерживается жизнь: оно, подобно гидропонному растению, питается по ночам нектаром люб­ви Эроса, т. е. архетипической фантазией. Одно из чудес пси­хологической жизни состоит в том, что таким образом трав­мированная психика сохраняет свою жизнь (хотя и платя за это огромную цену). Внутри хрустального дворца нашей ис­тории Юнг разглядел нечто большее, чем «холодное храни­лище», в которое, по Винникотту, удаляется «истинное я» при травматических обстоятельствах (см. Winnicott, 1960a: 140ff.), а также больше, чем глубинное внутреннее убежище из параллельного образа Гарри Гантрипа, куда уходит «от­чаявшееся либидозное эго» (см. Guntrip, 1971: Part II). Юнг увидел здесь трансформационную камеру, где травмирован­ное эго разбивается на свои базовые элементы, растворяет­ся, так сказать, в нектаре богов для осуществления «за­мысла» последующего возрождения. В нашей истории растворяющее влияние Эроса приводит к распаду осаж­денного «я»(I) Психеи в сплавленное состояние божествен­ного/человеческого «мы», так что первая стадия ее исцеле­ния соответствует отказу (surrender) от ее «старой» личности и преобразующему включению этой личности в нечто боль­шее. Это нечто большее, под чьими «чарами» она вступает в эту стадию, как раз и является тем самым религиозным эле­ментом (божественность Эроса). Юнг увидел в этом архаич­ном мотиве глубокую правду о психике — нечто, выходя­щее далеко за рамки явно иллюзорного религиозного эскапизма, на котором стоял Фрейд.

Демон как тюремщик

Перед тем как продолжить нашу историю, представ­ляется важным указать на истинно опасные аспекты само­поддерживающихся иллюзий, которые пышно произрас­тают в «хрустальном дворце» демонического любовника, куда Эрос взял Психею и где он удерживал ее долгое вре­мя «в темноте». Вступление в это психологическое «про­странство» аналогично погружению в измененное состоя­ние сознания. Именно поэтому все ведьмы и демоны являются «чародеями».Если «нарциссическая» энергия

присваивается эго, что является в определенной степени неизбежным, то вследствие этого происходит очень стой­кая инфляция, и либидо застревает в подземном мире. Воз­никающая в результате констелляция одновременно и ин­фляционна (бог Эрос) и инфантильна (раненная Психея). В людях, захваченных этой сетью, парадоксальным обра­зом сочетаются невероятная нужда и гордая самодоста­точность, бессилие и всемогущество — «божественная или царская персона» и «малое дитё» в то же самое время. Этот высокомерный инфантилизм представляет собой темную сторону демонического влияния на эго — инцестуозную тенденцию и «злокачественную регрессию».

Фрейд совершенно справедливо предупреждал о нар­котическом свойстве этой стадии, так как хрустальный шар, внутри которого остаются Эрос и Психея, является не только сосудом, в котором происходит трансформа­ция, как оптимистично думал Юнг, но и вместилищем на­ших компульсивных пристрастий и «созависимостей». «Любовь» внутри этого пространства инцестуозна, т. е. с точки зрения развития, соответствует более раннему эта­пу, до дифференциации границы между «я» и объектом, и является аддиктивной именно потому, что здесь мы имеем доступ к «амброзии» божественных энергий. Как раз этот факт помог Юнгу понять «духовную проблему», стоящую за алкогольной зависимостью, которую он уви­дел как неверно направленную и прочно закрепившуюся проекцию потребности в духовном опыте на изменяющий состояние «дух» («spirits») алкоголя. Что не предвидел Юнг (да и как бы он смог?), так это то, до какой степени станут его собственные теории аддиктивными для привер­женцев «Нью-Эйдж», склонных видеть только «светлую» или «целительную»сторону нуминозного.

Дата добавления: 2017-01-14