Архетип и ческие защиты личностного духа 23 страница

предвидение не только самого паттерна, но и его смыс­ла. Образ и смысл тождественны; и как только первый приобретает форму, последний становится ясным... пат­терн нуждается в интерпретации: он изображает свой собственный смысл.

(Jung, 1947: paras 400-2)

Возвращаясь к нашей истории, мы находим третью дочь воплощающей трансцендентную функцию в образе Птицы Фица. Мы могли бы задаться вопросом, а почему, собствен­но, в виде птицы? Первое, что приходит на ум, это то, что птица естественным образом происходит из яйца. Если яйцо представляет собой потенциальную жизнь в ее первоначаль­ной, первобытной, недифференцированной целостности, то птица, очевидно, представляет собой дифференциацию этой исходной целостности и ее развитие на высшем уров­не (transcedence) как трансцендентного личностного духа. Купер напоминает нам, что мифические птицы изобража­ют небесную духовную сферу и ее силы, противостоящие хтоническому змею,— другими словами, они являются те-риоморфными образами, связанными (по большей части) с позитивной стороной Самости, противостоя ее негативной, дьявольской или хтонической стороне, представленной на­шим волшебником (см. Cooper, 1978).

В других мифах птицы являются посланцами богов, они всегда связаны со светлой, позитивной стороной нуминоз-ного. Ребенка-Христа часто изображают держащим птицу и, согласно Виргилию («Энеида», 6.242), греки назвали вход в подземный мир «Аорносом»(землей, где нет птиц). Пред­ставление о птицах как о существах переходной области, курсирующих в пространстве между человеческим и боже­ственным мирами, объясняет, почему шаманы для своих ме-диумистических ритуалов часто надевали перья и облаче­ния, изображающие птиц. В египетской мифологии душа — Kα представлялась в виде птицы с человеческой головой; изоб­ражали, как она покидает тело умершего человека, вылетая через рот; а в Подземном Царстве души умерших носят одеж­ды из птичьих перьев (см. de Vries, 1984:48).

Итак, героиня нашей сказки, третья дочь, совершает побег, приняв обличье магического символа самой транс­цендентности — крылатого личностного духа — одновре­менно реального и воображаемого, человеческого и боже­ственного. Находясь в этой символической, пробуждающей воспоминания форме, она связывает два мира, которые в начале нашей сказки были разделены: земной мир людей, с

одной стороны, и магический первобытный мир в его нега­тивной, «заколдованной» форме —с другой. Образованию этой связи {re-ligio) соответствует финальное жертвенное предание огню энергий темной стороны Самости. Огонь — «фактор трансмутации», согласно Гераклиту, из него про­изошли все вещи и в него все возвратится. В контексте лич­ностного развития этот момент характеризуется тем, что начинается констелляция позитивного аспекта бессозна­тельного, и сакрализованное эго, теперь освобожденное от охраняюще/преследующих защит Самости, становится руководимо целостной Самостью, и начинается процесс творческой жизни.

Глава 10

Принц Линдворм и трансформация демонического через жертву и выбор

В этой сказке, как и в сказке о Птице Фица, изображена кошмарная дьявольская форма Самости, воплощающая роль архетипической защиты или системы самосохранения. Здесь показано, что защиты могут быть (1) пережиты и (2) трансформированы с помощью женского начала —в этом случае опять женское выступает в качестве «третьего >>. Фон Франц говорила об этой сказке, что она изображает одер­жимость Самостью: «Именно к таким, пограничным в пси­хическом отношении, личностям относятся слова Юнга, что комплекс эго и архетип Самости у них наложились друг на друга, контаминировались, так что в результате оба при­обрели уродливый, размытый характер... так что не про­изошло необходимой поляризации в психике»(von Franz, 1980b: 79,83*). Все верно, однако фон Франц в своем анали­зе не упоминает об архетипических защитах и не предлагает концепции развития, которая описала бы, каким образом

* М.-Л. фон Франц. Психология сказки. СПб.: БСК, 1998, с. 302, 306. В цитируемых лекциях Мария-Луиза фон Франц ис­пользует несколько иную версию сказки «Принц Линдворм». Она приводит этимологию имени героя: Линдворм [в русском издании ■— Линдорм] — «кельтско-германское слово, означа­ющее "змей" или "дракон"; им называют также течение реки, имеющее змееобразную форму (...) Оно может означать также большого червя или ящерицу — летучего дракона, королевс­кого дракона, напоминающего своим видом змею» (с. 298).

происходит эта «контаминация» с темной стороной Само­сти и как это можно использовать в клинической практике. Мы надеемся, что нам удастся осветить эти вопросы на пос­ледующих страницах.

Принц Линдворм1: сюжет

Жил-был однажды Король вместе со своей любимой Королевой. Жили они счастливо, одного им только не хвата­ло: не было у них детей. Однажды Королева в великом горе обратилась за советом к старухе, которая жила в лесу и о которой говорили, что у нее может быть средство от ее бес­плодия. Старуха сказала Королеве, что та должна поставить перевернутый кубок в своем саду, а на следующее утро со­рвать две розы, которые вырастут на единственном стебле под кубком, одну белую и одну красную. Если она съест крас­ную розу, то у нее родится мальчик, а если белую розу, ро­дится девочка. Так или иначе, ей нужно выбрать одну из них. Если же она съест обе розы, то случится непоправимое.

Королева была вне себя от счастья и сделала все, что сказала ей старая женщина. Но после того, как она съела белую розу, ею овладела жадность, она забыла о своем обе­щании и съела вторую розу. Когда ей пришло время рожать, то родились близнецы. Первым родился отвратительный Линдворм, или змей. Королева была в ужасе, увидев его, од­нако змей молниеносно, одним гибким движением, скрылся из вида, так что кроме нее никто его не видел. Сразу после Линдворма появился на свет прекрасный мальчик, все были очень счастливы, и Королева стала жить-поживать, как буд­то Линдворма и не существовало.

Прошло много счастливых лет, и однажды прекрасный Принц отправился в королевской карете на поиски при­ключений и жены. Однако как только он достиг перекрест­ка, огромный Линдворм, с клыками, разящими быстрее мол­нии, поднялся перед ним и зашипел: «Сначала невесту для меня, а потом для тебя!» (7). Принц бежал обратно в замок, и Король уже собрался было послать армию сразиться с чудовищем, когда Королева решила, что настало время ей признаться, что Линдворм потребовал то, что по праву при­надлежало ему — он был старшим ребенком и имел право жениться первым.

После этого наступили «девять дней изумления и де­сять дней споров» (7), после чего Король пришел к выводу, что если Принцу суждено когда-либо жениться, то сперва нужно будет найти невесту для Линдворма. Это было легче сказать, чем сделать, однако Король послал гонцов в самые дальние страны, какие только можно было вообразить, на

поиски Принцессы. Вот прибыла первая Принцесса. Не ве­дая ни о чем, она была вовлечена в свадебные торжества, так что было уже поздно отступать. Когда наступило утро, то от нее ничего не осталось, а Линдворм выглядел подобно спя­щему после сытного ужина. «Много ли, мало ли дней кануло >> (7), и Принц опять выехал из замка для того лишь, чтобы вновь столкнуться с Линдвормом, еще более нетерпеливым, чем прежде! И снова отыскали Принцессу, и вновь ей не позволи­ли увидеть своего жениха до тех пор, пока уже было слишком поздно. И опять после брачной ночи ничто не свидетельство­вало о ее недавнем существовании, кроме округлившегося живота Линдворма. И в третий раз Принц пускается в путь и опять на перекрестке дорогу ему преграждает его братец Лин­дворм. На этот раз Король был вне себя. Уже невозможно было отыскать для чудовища еще одну Принцессу, и Король, в отчаянии, решил обратиться к одному из своих пастухов, жившему в полуразрушенном домике, с просьбой отдать свою дочь в жены Линдворму. Пастух отказался, однако Король не принимал возражений, так что прекрасная девушка была об­речена.

Дочь пастуха была сама не своя от горя. Рыдая, до кро­ви исколотая и исцарапанная, бежала она через лес, пока не повстречала старуху — кажется, ту же самую, что дала со­вет отчаявшейся Королеве двадцать лет тому назад,— этой старухе она излила свое горе. «Вытри глаза, дитя мое, и де­лай в точности так, как я тебе скажу,— молвила старуха,— Когда закончатся свадебные торжества, ты должна попро­сить, чтобы тебя нарядили в десять шелковых сорочек, и когда Линдворм попросит тебя снять сорочку, ты должна настоять, чтобы он сбросил кожу. Когда это случится де­вять раз, от него не останется ничего, кроме корчащейся массы мяса, тогда ты должна будешь сильно отхлестать его розгами, смоченными в щелоке. Когда ты сделаешь это, по­грузи его в ванну со сладким молоком, и самое последнее, что ты должна сделать,— взять его в руки и тесно прижать к себе, хотя бы на один короткий миг» (11). «Ах!— восклик­нула пастушья дочь,— я никогда не смогу сделать это!» — «Сделаешь или быть тебе съеденной»,— разгневанно крик­нула старуха и исчезла.

Итак, когда закончился свадебный пир, Линдворм во всем своем ужасном виде предстал перед ней в спальне — наполовину человек, наполовину змей. Отвратительное со­здание повернулось к ней и произнесло: «Прекрасная дева, сними свою сорочку».— «Принц Линдворм,— ответила она,— сбрось свою кожу!» — «Никто не осмеливался раньше про­сить меня об этом»,— гневно прошипел он, и в этот момент она подумала, что чудовище сейчас проглотит ее, но вместо

этого он стал стонать, охать и извиваться до тех пор, пока длинная прочная змеиная кожа не осталась лежать на полу. Она сняла с себя первую рубашку и бросила ее поверх кожи. Так продолжалось и дальше, несмотря на его протесты, его стоны, извивания и жалобы, до тех пор, пока он не превра­тился в склизкую массу сырого мяса, «громоздящуюся, ката­ющуюся, скользящую по всему полу» (14). Тогда дочь пастуха взяла розги, окунула их в щелок, как ей было сказано, и изо всей своей силы высекла его. Когда она пришла в изнеможе­ние, она омыла его свежим молоком, а потом взяла его, пре­смыкающегося, в свои руки и прижала к себе на одно корот­кое мгновение перед тем, как погрузиться в сон.

Следующим утром Король и его придворные в печали подошли к свадебной палате, боясь войти внутрь. В конце концов Король распахнул дверь. За ней он увидел прекрас­ную дочь пастуха, озаренную первыми лучами восходящего солнца. В ее объятиях лежал, нет, не Линдворм, «а живой Принц, прекрасный, как молоденькая травка». Когда весть об этом облетела дворец, он огласился счастливыми возгла­сами, все, возрадовавшись, отпраздновали такую свадьбу, ка­ких не было ни до ни после. А потом Принц и его новая Прин­цесса правили долго и счастливо.

Тема ребенка и бесплодия

Наша сказка, как и сказка о Рапунцель и многие дру­гие, начинается с ситуации бездетности, которая вызывает горе и страстное желание. Юнг много занимался психоло­гией архетипа ребенка, он ясно показал, что тема ребенка, когда она появляется в символическом материале, подоб­ном нашей сказке, означает нечто большее, чем конкрет­ный, буквальный «ребенок». Юнг говорит, что тема ре­бенка почти всегда связана с чем-то чудесным или божественным,— чудесное дитя, чье появление на свет очень необычно (рожденный девой), чья смерть каким-то образом связана с искуплением тьмы и с возрождением све­та. По существу, говорит Юнг,

он представляет собой символ, объединяющий проти­воположности; посредник, приносящий исцеление, т. е. тот, кто создает целостность... Он означает самое силь­ное, самое непреодолимое стремление каждого живу­щего на Земле — стремление осознать самого себя. Это есть, так сказать, воплощенная невозможность посту­пить по-другому.

(Jung, 1949; paras 278, 289; курсив оригинала)

Итак, ребенок воплощает в себе понятие границы, раз­деляющей потенциальную целостность Самости и актуа­лизацию в мире реальности эго. Он являет собой вечность во времени. Он связывает мир реальности и мир воображе­ния, воплощая надежду на то, что вечный нуминозный мир может обрести жизнь в этом мире. Именно по этой причине ребенок является почти универсальным ответом мифоло­гии на вопрос: «Проявляет ли себя Бог в истории?» Будь то Моисей, Христос, Будда или Кришна, ответом всегда явля­ется божественный ребенок. Мы могли бы сказать, в тер­минах нашего предшествующего обсуждения, что симво­лически он представляет потенциал для реализации неуничтожимого личностного духа, или Самости в «этой жизни», т. е. в личной истории индивида.

Поэтому нет ничего удивительного в том, что так мно­го сказок начинается с желания иметь ребенка. Если мир реальности отделен от психоидного, магического мира, в котором обитают трансперсональные силы, то в нем нет спонтанности, нет жизни, нет реальной возможности лич­ностного роста. Все иссякает. В этом мире нет ни полноты, ни надежды. Мы видели, что точно такой же разрыв между эго и Самостью является наследием ранней травмы.

Наша история говорит, что королева, будучи бесплод­ной, советуется со старухой, которая воплощает древнюю провидческую мудрость психики в ее архаичной «нециви­лизованной» форме. Мы обращаем внимание на то, что бес­плодна не только утроба Королевы, но и все ее отношение к жизни переполнено отчаянием. Она жалуется старухе: «Увы, во всем мире нет никого, кто мог бы помочь мне». Старуха отвечает ей: «Нет такой болезни на свете, для ко­торой не нашлось бы лекарства» — утверждение, которое само воплощает надежду, символизированную страстным желанием иметь ребенка.

Здесь отношение Королевы типично для тех пациен­тов, перенесших психическую травму, которые переступа­ют порог кабинета аналитика в состоянии депрессии, поки­нутые теми, в зависимости от которых они, будучи детьми, так остро нуждались. В этой ситуации терапевт поддержи­вает в них надежду — точь-в-точь, как старуха из сказки — «нет такой болезни на свете, для которой не нашлось бы лекарства». Этой надежды, растущей в атмосфере доверия, часто бывает достаточно для того, чтобы в бесплодной пси­хике вновь пробудились мечты. Это обновленное чувство возможного является первым этапом в двухстадийном про-

цессе, как мы видели из предшествующего анализа. К со­жалению, на втором этапе «придется» в конце концов «ра­зочароваться» в надежде, возникшей на первой стадии для того, чтобы могло произойти полное воплощение личност­ного духа и чтобы была полностью проработана ранняя психическая травма пациента.

Отказ от выбора

Первое, о чем старуха говорит Королеве, которая хо­чет ребенка, это о необходимости сделать выбор между двумя розами, растущими на одном стебле, которые та най­дет под кубком на следующее утро. Эта задача кажется достаточно простой, но Королева «забывает» о своем обе­щании и, «набросившись на сладкое», съедает и вторую розу. Выбор означает ограничение во времени и простран­стве. В действиях Королевы мы видим отказ от такого огра­ничения — она предпочитает воспользоваться неограни­ченными, как ей кажется, возможностями этой ситуации: может быть, удастся родить и мальчика, и девочку. Это рав­ноценно предпочтению фантазии, как ее понимал Винни-котт (отличая от воображения), и мы уже видели, с каким постоянством психика травмированных пациентов стано­вится дьявольской, когда вследствие такого предпочтения, отдаваемого фантазии, нарушается связь с реальной жиз­нью. Возможно, предпочтение фантазии является централь­ной проблемой всех видов зависимостей (addictions). Для нашей Королевы это была «еще одна роза», для страдаю­щего зависимостью это может быть еще одна рюмка, или еще одна порция кокаина. Такое компульсивное предпоч­тение самоублажающей фантазии и связанный с этим отказ от жизни в человеческой реальности, предполагающей сми­рение с ее ограничениями, негативно констеллируют бес­сознательное и вызывают демона.

Мы сталкивались с темой выбора и его демонических последствий в истории Эроса и Психеи, когда Эрос предо­стерегает беременную Психею, находящуюся в блаженном, бессознательном состоянии в хрустальном дворце, ничего не говорить сестрам о его истинном обличье: «чрево твое носит в себе новое дитя для нас, божественное, если скро­ешь нашу тайну; если нарушишь секрет— смертное» (Neumann, 1956:18)*. Другими словами, ты должна выб-

* Рус. перевод приводится по цит. изд. Апулея, стр. 178.

рать, остаешься ты в фантастическом мире богов или нет. Отсюда вытекают определенные последствия. Подобно Ко­ролеве в рассматриваемой сказке, Психея сначала испыты­вает затруднение, стоя перед выбором, который может на­рушить ее «единство» с фантастическим миром Эроса и потенциальную «божественность» ее ребенка. Почти все свое предпочтение она отдает безграничным возможнос­тям нуминозной фантазии, пока, в конце концов, не выби­рает судьбу смертных с присущим ей знанием добра и зла. Все это происходит, как мы видели, через столкновение с темными силами нуминозного, т. е. через осознание его по­глощающего, подобно змею, аспекта — это та цена, кото­рую платят за то, чтобы жить в реальности.

В своем интервью в журнале «Парабола» писатель Исаак Бишевис Зингер дает замечательное описание связи между неспособностью выбрать и попаданием психичес­кой жизни под власть демона. Зингер отмечает:

Я сказал бы, что за всеми моими идеями... стоит свобода выбора. Я считаю, что свобода выбора составляет квин­тэссенцию жизни. Мы обладаем одним великим даром от Бога, и это — возможность выбирать. И мы всегда потакаем себе в выборе. Если мы уделяем внимание чему-то одному, значит, мы выбрали именно это объектом нашего внимания. Если мы любим кого-то, значит, мы выбрали этого человека объектом нашей любви. И так в каждом человеческом поступке. Для меня Бог — это сво­бода. А природа, с моей точки зрения,— необходи­мость... Когда люди отказываются от свободы выбора, появляются демоны. Демоны принадлежат темной сто­роне природы, которую мы выбрали. Если мы полнос­тью прекратим верить в собственную способность (power) [выбора], другие силы смогут овладеть нами. Иначе говоря, демон представляется мне негативной стороной свободного выбора. Демоны появляются, ког­да люди отказываются от себя... когда люди говорят себе: «Я не собираюсь больше делать какой-либо выбор. Пусть просто действуют те силы, которые есть». И тог­да демон просто не может не появиться. Опасность все­гда где-то рядом — врач скажет вам, что микробы все­гда здесь, в вашем рту и в вашем желудке, и стоит вам ослабеть, они тут же начнут размножаться и станут очень сильными... Точно так же как мы, с точки зрения медика, окружены опасными микробами, так и наш дух всегда должен сражаться с меланхолией, неверием, по­рочностью, жестокостью и подобными вещами.

Здесь ему задают вопрос: «А почему вы говорите о ме­ланхолии?» Зингер отвечает:

О, сама сущность демонов есть меланхолия. Потому что она диаметрально противоположна надежде... Я сим­патизирую каждому, кто страдает и живет. Потому что все мы живем в очень, очень напряженной борьбе, не­зависимо от того, понимаем мы это или нет. Иногда мы понимаем это. Это очень трудно — мы очень часто го­ворим, как трудна жизнь... Мы должны пройти через эту борьбу. В известной мере, надежда состоит в том, что жизнь не вечна, кризис не будет длиться все время, и за всеми кризисами, за всей этой тьмой есть великий свет. Мы должны бороться, но мы не потеряны, потому что сила, сотворившая нас, действительно является ве­ликой и доброй силой.

(Singer, 1981: 73)

Меланхоличный мир фантазии в системе самосохранения

Часто в психотерапии жертв ранней травмы мы стал­киваемся со своего рода внутренней зависимостью от фан­тазии, которая оставляет пациентов в непреходящем со­стоянии меланхолии,— подобно Королеве, отказавшейся выбирать и занявшей меланхолическую позицию. Агрес­сивные энергии этих пациентов, которые должны быть до­ступны для целей адаптации, отводятся от внешнего выра­жения и принимают форму архаичных нападений и критики, направленных на самого себя. Таким образом, страдая от ужасного, непрекращающегося внутреннего преследова­ния, эти пациенты начинают искать «неземных» состояний, таких как растворяющаяся идентификация с другими, либо «выпадают» в диффузные недифференцированные состо­яния меланхоличного самоублажения для того, чтобы ос­таться невоплощенным и отгородиться от травматического аффекта. Эти пациенты часто проводят время, плача в оди­ночестве, но их слезы являются особой формой самоубла­жения. Они рыдают и в то же время поддерживают сами себя. Они не знают, как плакать вместе с другими. Их серд­ца болят от непрестанной печали и тоски. Но это никогда не привлекает к себе хоть сколько-нибудь эмпатии снару­жи, потому что эти пациенты часто действительно не знают, о чем они плачут, и когда они хотят сообщить об этом другим, они терпят в этом неудачу. Эта очень слож-

ная, с тонкими внутренними нюансами, печальная история, которую они рассказывают сами себе, остается запертой внутри них, остается инфляцированной, развоплощенной и одномерной. Трагическая ирония заключается в том, что все это страдание предназначено для того, чтобы предотв­ратить другое страдание,— страдание обращения к бытию во времени и пространстве, которое всегда влечет за собой принесение в жертву фантазии.

Юлия Кристева и «Черное Солнце»

Юлия Кристева, французский лингвист и психоанали­тик лакановской школы, дала страшное описание меланхо­лического состояния, порожденного нашей системой са­мосохранения, как некоего «присутствия» во внутреннем мире депрессивных пациентов. Для его описания она ис­пользовала образ «Черного Солнца»(Kristeva, 1989). Она пишет, что это внутреннее присутствие на самом деле явля­ется отсутствием, «светом без изображения» (там же: 13), печалью, которая является «самым архаичным выра­жением несимволизируемой, неименуемой нарциссической раны» (там же: 14), которая становится единственным объектом, которому принадлежит индивид... объект, ко­торому он покоряется и которого он нежно любит, за не­достатком каких-либо других. Она назвала этот необъект «Нечто». Описывая пациентов, которые эксплуатируют это «Нечто», Кристева говорит:

... [весь символический] язык начинается с [порожде­ния] отрицания [трансценденции] (Verneinung) утраты, к которому, вместе с депрессией, приводит горе. «Я ут­ратил очень важный объект... (мою мать)»,— вот что говорящее существо, вероятно, скажет. «Но нет, я на­шел ее вновь в знаке, или, скорее, так как я согласен потерять ее, я не потерял ее (это и есть отрицание), я могу получить ее обратно в языке».

(там же: 43)

Депрессивные индивиды, напротив, отказываются от отрицания: они отменяют его, дают ему отставку и нос­тальгически припадают к реальному объекту их утраты [к тому, что Кристева называет «Нечто» — неутрачива-емым объектом»].., отвержение (Verleugnung) отрица­ния было бы проявлением невозможного горевания, ут­верждением непреложной печали и искусственного, невероятного языка, отрезанного от болезненного ос-

нования, то есть недоступного для любого означивания. В итоге, травматические воспоминания не вытесняют­ся, а постоянно всплывают, поскольку отвержение от­рицания предотвращает работу вытеснения...[и форми­рования символов, которое зависит от творческой активности психики].

(там же: 46)

Находясь в состоянии отчаяния, человек, посредством аннулирующего отрицания, становится сверхпроница­емым (hyperlucid). [Слова] будут казаться ему тяжелыми и без причины ранящими... Находящиеся в депрессии не говорят ни о чем, им не о чем говорить.

(там же: 51)

Мертвый язык, на котором они говорят, предвещающий их самоубийство, скрывает заживо погребенное Нечто. Однако последнее не может быть переведено для того, чтобы не оказаться преданным; оно должно быть заму­ровано в склепе невыразимого аффекта, анально удер­жано, без возможности выхода.

(там же: 53)

Я полагаю, что депрессивные пациенты должны быть атеистами — лишенные смысла, лишенные ценностей.... Тем не менее, они же, в своем отчаянии, являются ми­стиками, остающимися верными пре-объекту, не веря­щими в Единого, безмолвными, несгибаемыми при­верженцами своего собственного невыразимого содержимого. Они посвящают свои слезы и свою пре­данность именно этой странности (fringe of strangeness).

(там же: 1-4)

Отступление об использовании нуминозного в качестве защиты

Слова Кристевой о том, что депрессивные пациенты являются на самом деле «мистическими приверженцами» своего собственного невыразимого «Нечто», дают нам воз­можность рассмотреть один из важных аспектов так назы­ваемой «шизоидной» защиты, а именно — тот доступ, ко­торый она предоставляет для нуминозных переживаний. В своем определении религии Юнг опирался на удачный термин Рудольфа Отто — «нуминозное», который отно­сится к особому состоянию измененного сознания, обус­ловленному контактом эго с подавляющими, превосходя-

щими его трансперсональными психическими энергиями — будь то демонические или возвышенные энергии. Для Юнга переживание нуминозного было гораздо большим, чем «океаническое переживание» или «первичныепроцессы», описанные Фрейдом. Это не просто артефакт ранних инфан­тильных психических процессов, но особая категория пере­живаний, являющихся центральными для понимания чело­веческого существования и основными для процессов исцеления и трансформации. Мужчина и женщина для Юнга были не homo sapiens, но homo religiosus.

В этом признании нуминозного как категории общече­ловеческого архетипического опыта, заключается величай­шая сила юнгианской психологии, но в ней же и ее величай­шая слабость, и источник нескончаемого непонимания — даже со стороны некоторых юнгианских аналитиков. Юнг любил говорить о нуминозном и, в связи с этим, об отличи­тельных чертах своего метода. Например, он пишет в письме:

... основной интерес моей работы связан не с лечением неврозов, а скорее, с приближением к нуминозному. Од­нако факт состоит в том, что приближение к нуминоз­ному и является настоящей терапией. Как только к вам приходит нуминозное переживание, вы освобождаетесь от заклятия патологии.

(Jung, 1973: 376-7)

Это утверждение нуждается в некотором критичес­ком рассмотрении и прояснении. Что Юнг имеет в виду, когда он говорит, что если <<к вам приходит нуминозное переживание, то вы освобождаетесь от заклятия патоло­гии»? Видимо, это означает, что если вам удалось найти способ подключиться к сфере трансперсонального, то про­изойдет исцеление. Тем не менее, нам хорошо известно, что многие нагруженные проблемами люди являются за­висимыми от позитивной, светоносной стороны нуминоз­ного опыта (и в равной степени приходят в ужас от его темного аспекта). Нуминозное переживание растворяет границы эго, и, таким образом, многие люди с шаткими границами эго (или, возможно, с границами эго, которые с самого начала были ошибочно установлены) ищут путей бегства от боли и унижения, неизбежно сопровождаю­щих разочаровывающий (disillusioning) процесс обрете­ния бытия в качестве человека с его ограниченностью, свя­занностью временем, смертностью, определенностью и воплощенностью.

Мы бы назвали это защитным использованием нуми-нозного и мы видели, насколько это является характерным при формировании архетипической системы самосохране­ния. В мои намерения входило показать, что такая защита представляет собой как чудодейственное, так и смертонос­ное образование. Юнг не уделял должного внимания демо­нической, дьявольской стороне нуминозного и ее подспуд­ному разлагающему воздействию в мире фантазии. Он прекрасно описал ее как амбивалентность архаического Божества, но оставил проблему в области религии, а про­работку ее клинических аспектов — тем из нас, кто после­довал за ним.

К счастью, говорит Юнг, «приближение к нуминозно-му» (а не само нуминозное) есть настоящая терапия. Сле­дует указать, что это приближение для травмированных пациентов является двухстадийным процессом, в котором сначала переживается негативная, демоническая сторона нуминозного (как околдованность), и только потом, после того, как с тайного демонического элемента системы само­сохранения сорвана маска и человек вступил с ним в проти­востояние, только тогда позитивное нуминозное измере­ние жизни может установить взаимоотношения с эго. В истории об Эросе и Психее эту «третью» (символичес­кую) возможность назвали «Радостью», и она означает но­вое рождение после тяжелой борьбы, потребовавшей мно­жества жертв — жертвования идентификациями с нуминозными, архетипическими реалиями. В этом и состо­ит психотерапия людей, чьей системе самосохранения уда­лось обеспечить их выживание, но которая теперь должна быть оставлена при условии, что в достаточной мере усиле­но укорененное в реальности эго. В терапевтической рабо­те мы надеемся в конечном итоге способствовать росту эго, достижению им достаточной силы для того, чтобы вмес­тить взаимоотношения с нуминозным как целым, светлым и темным — взаимоотношения, в которых воздается ува­жение как священному измерению нашей духовности, так и нашим материальным/физическим жизням.

Фрейд говорил, что задачей психоанализа является трансформация невротических страданий (со свойственным им доминированием принципа удовольствия) в каждоднев­ную маяту. Фрейд был прав, но, как увидел Юнг, это была лишь половина правды. Фрейд не понял того, что привя­занность к фантазиям исполнения желаний и блаженная устремленность нереалистичных надежд невротиков явля-

ются также универсальными (архетипическими) бессозна­тельными фантазиями, и ангельскими, и демоническими.

Разумеется, травмированное эго сначала инфляциро-вано силами архетипической системы самосохранения и идентифицируется с ними, но эти универсальные внутрен­ние «личности» представляют собой первую стадию воп­лощения (embodiment and incarnation) в «этом мире» не­уничтожимого личностного духа — воплощения, к которому он страстно стремится. Жертвование идентифи­кацией с этими структурами, которую и Фрейд и Юнг счи­тали весьма важной, означает вовсе не разоблачение ну-минозного как иллюзии (Фрейд), а отбрасывание шелухи инфляцированной идентичности эго с нуминозным и от­крытие пути для смирения, благодарности и взаимоотно­шений с нуминозным — как темным, так и светлым — что составляет сущность религиозной жизни.

Дата добавления: 2017-01-14