Архетип и ческие защиты личностного духа 24 страница

Принц Линдворм как близнец

Возвращаясь теперь к нашей сказке, мы отмечаем, что после того, как Королева не смогла выбрать между двумя розами, рождается не один ребенок, а очень своеобразная пара близнецов. Интересно, что большинство известных ми­фологических пар близнецов являются детьми бессмерт­ного отца и смертной матери, поэтому близнецы представ­ляют связь {hierosgamos") между небом и землей. Аполлон и Артемида, Кастор и Поллукс, Ромул и Рем — все они родились в результате такого союза. По этой причине счи­тается, что все они наделены особенной силой, придающей им нуминозное качество, значит, при рождении близнецов потенциальные отношения эго-Самость уже намечены, хотя в настоящей своей гротескной форме этот двойственный союз должен быть преобразован.

Мы также с интересом отмечаем, что в мифах рожде­ние божественного ребенка почти всегда сопровождается одновременным появлением демонического убийственного фактора, который не желает продолжения жизни этого ребенка. В нашей сказке этот демонический убийца — сам Линдворм, рождающийся вместе с «хорошим» ребенком. Во многих мифах при чудесном рождении под угрозой ока­зывается весь «старый порядок» дьявольского царя или зло­го правителя, как, например, в случае царя Ирода при рож-

* Священный брак {грен.)

дении младенца Христа. Похожую тему угрозы жизни ге­роя или божественного ребенка можно найти в легендах о рождении Диониса, Персея, Эдипа, Моисея, Кришны и других. Этот архетипический мотив описывает демоничес­кую сторону нашей системы самосохранения — то сопро­тивление изменениям, которое воплощено в темной сторо­не Самости и должно быть медленно преобразовано, если предстоит обновление.

В нашей сказке Линдвормова сторона пары близнецов несет в себе отвратительные аспекты Самости, и мать игно­рирует его, предпочитая только позитивные аспекты по­явившегося нуминозного «ребенка». Много лет она живет в этом состоянии блаженного неведения вместе со своим прекрасным новым сыном — совсем как Психея, которая много лет живет с Эросом в его хрустальном дворце, на­слаждаясь нектаром его любви, убаюканная и введенная в транс этой любовью, и ни разу не сталкивается с его драко-ноподобной стороной, которая держит ее в заключении, до тех пор, пока, в конце концов, не зажигает лампу и не готовится убить своего змееобразного тюремщика.

Всякий человек, страдающий зависимостью (addicted), узнает свое состояние отрицания: одномерное счастье на поверхности и тайный смертоносный Линдворм в глубине. Оно в точности описывается во всех сказках, которые мы рассматривали,— в башне Рапунцель, в хрустальном двор­це Психеи, в чудесном лесном доме волшебника, и теперь в двадцати годах блаженства, пока Королева избегала ответ­ственности за свой выбор (или же была неспособна сделать выбор, который обязана была сделать). По-деловому пла­нируя женитьбу своего второго сына, Королева забыла о том, что вся ее жизнь была окружена вытесненной, а те­перь гротескно агрессивной силой демона-Линдворма, об­вившегося змеиными кольцами вокруг дуба на границе ее королевства. Оставаясь на границе королевства, он препят­ствует всем попыткам как выхода в жизнь, так и проникно­вению жизни извне. Все опять становится стерильным, бес­плодным. Все сделано для того, чтобы создать видимость, будто бы демона не существует, но рано или поздно столк­новение с его деструктивными силами неизбежно.

В нашей сказке этот критический момент наступает, ког­да второй сын, отправившись на поиски невесты, встречает своего брата Линдворма и рассказывает обо всем своему отцу. Интересно, что только когда кто-то собрался покинуть сча­стливое королевство, т. е. сепарироваться, Линдворм дей-

ствительно становится проблемой. В этом заключается со­блазняющий аспект системы самосохранения. До тех пор, пока сохраняется изоляция мира, находящегося под надзо­ром дьявольской части системы самосохранения, все хоро­шо, за исключением уже упоминавшегося хронического со­стояния меланхолии. Однако сепарация/индивидуация — совсем другое дело. Для этого требуется агрессия, и если агрессия отсутствует в эго, то это неизбежно влечет за собой столкновение с агрессией, приходящей с архетипического уровня бессознательного. Такова природа нашего Линдвор-ма. Он ничего не делает, кроме как шипит, скрежещет свои­ми ужасными зубами и блокирует выезд из королевства.

Когда Принц поспешно возвращается от врат королев­ства со своим рассказом, существование Линдворма уже не может отрицаться. Королеве ничего не остается, как при­знать его существование и его право первенца на наследо­вание трона. Это критический «момент» нашей истории — он эквивалентен по своей значимости эпизоду, когда Пси­хея зажигает свою лампу, потому что это момент полного признания существования темной стороны Самости и того, что она по праву занимает свое место в общем положении вещей. В большинстве случаев это открытие приносит с со­бой много горя, так как, обычно, к этому времени проходит много лет жизни и оказывается, что они были проведены в убежище иллюзии и нет никакой возможности вернуться в это убежище.

Признание Королевы ввергает все королевство в страш­ное волнение, каждый суетится, стараясь придумать, как ублажить Демона-Принца и найти для него возлюбленную. Первые две прелестные принцессы не приносят желаемого результата. Их гибель становится закономерным результа­том ужасной ярости и деструктивности, которые впервые вырываются из той части личности, права рождения кото­рой отрицались десятилетиями. То же самое мы видели в ярости Афродиты в истории Эроса и Психеи, мы также ви­дели, что привело (путем изменения установок) к трансфор­мации этой ярости во что-то конструктивное. В сказке о Линдворме обе принцессы чересчур уступчивы и заискива­ющие — они во всем стараются угодить раздутому (inflated), высокомерному Принцу-змею, который ведет себя, явля­ясь теперь объектом всеобщего внимания, подобно enfant terrible" — он просто проглатывает их.

* Ужасный ребенок (франц.).

Принц-змей и диада король или королева/дитя

Образ Принца-змея из нашей сказки, разбухшего от проглоченных им первых двух жен, является превосход­ной иллюстрацией той внутренней структуры в системе са­мосохранения, которую мы уже охарактеризовали как, с одной стороны, исключительно инфантильную, а с дру­гой — невероятно инфляцированную — это своего рода вы­сокомерное царственное дитя-королева или дитя-король. Это сочетание инфантильности (неполноценности) и «цар­ственности»(инфляции) одновременно выражает регресси­ровавшую и прогрессировавшую стороны «я», представляя нашу систему самосохранения во всей ее единовременной зрелости и незрелости. Как мы уже неоднократно видели на нашем клиническом материале, происходящее в процес­се нормального развития очеловечивание этой архаичной двойной структуры прерывается в случае травмы и прими­тивная диада король/дитя или королева/дитя сохраняется в бессознательном как сила, препятствующая индивидуации — хотя и не упускающая из вида будущее. Эта структура в ка­честве системы самосохранения может быть как чрезмерно защищающим, так и чрезмерно преследующим опекуном, и почти всегда и тем, и другим одновременно. Таким образом, в итоге мы имеем дело с садо-мазохистическими энергиями этой системы. Архетипическая защита ограждает невинную «младенческую» часть «я» до тех пор, пока она не захочет вырасти или измениться, и при первых признаках надежды или индивидуирующего стремления к миру она атакует и преследует личность хозяина. В итоге, травма навсегда со­храняется во внутреннем мире вместе с убежденностью па­циента в собственной «порочности» (badness).

Дочь пастуха и старуха

как позитивная диада Самости

Возвращаясь теперь к дальнейшему развитию сюжета нашей истории, мы видим, что Принц Линдворм уже со­жрал двух принцесс и запугал все королевство. Другими словами, он ведет себя как высокомерный царский отпрыск. Наверное, он так и продолжал бы питаться принцессами, если бы не существенная смена установки, произошедшая к этому моменту. Во-первых, она проявляется в поведении пастуха. Он отвергает необоснованные требования Короля

и отказывается от его денег. В итоге он сдается, но его от­ношение к королевскому предложению важно для нашего понимания этой сказки. Его дочь также разражается тира­дами, в неистовстве рвет свои одежды, в общем, всячески сопротивляется участи, назначенной ей Королем. Она бе­жит через лес, заросли шиповника оставляют на ней кро­воточащие царапины, и только придя в отчаяние, она слу­чайно попадает в логово старухи и получает помощь.

Почти всегда в таких сказках эго должно подвергнуть­ся подлинным страданиям и угрозе смерти до того, как при­ходит сверхъестественная помощь. Необходимость так стра­дать вызывает у эго подлинную ярость и протест против своей «участи >>. Точно так же, как и в повести об Эросе и Психее, героиня должна быть вне себя от абсолютной без­выходности своей ситуации для того, чтобы появились му­равьи и помогли ей разобрать семена или тростинка загово­рила и т. д. В этом состоит необходимое смирение эго перед невыносимым конфликтом, предопределенным судьбой — сначала реальная борьба с неизвестным, затем признание своих возможностей, отказ от борьбы, «завязывание с этим», как обычно выражаются «Анонимные Алкоголи­ки». Однако это не должно быть сделано преждевременно и не должно быть пассивным принятием.

В нашей сказке героиня обретает веру, когда старуха говорит ей (так же, как говорила королеве двадцать лет назад): «Я помогаю тем, кто так же несчастлив, как и ты». Затем старуха приступает к тщательному инструктирова­нию дочери пастуха, объясняя, что нужно сделать для трансформации Линдворма. То, что эта старуха является той же самой беззубой старой дамой, которая ранее давала советы Королеве, говорит о том, что трансперсональный центр управления осуществляет, так сказать, постановку всей драмы. Мы могли бы представить это себе как импульс психики, направленный на интеграцию противоположных сторон амбивалентной Самости, своего рода стремление высшего порядка к целостности, которое стоит за изначаль­но амбивалентной антиномичной Самостью, относящейся к архетипической защите. Создается впечатление, что ста­руха, представляющая трансперсональное ядро психики, сама «хочет» воплотиться в человеческом мире, но может это сделать (при травматическом расщеплении, которое мы здесь предполагаем) только через драму трансформации, которая разворачивается при ее содействии. Рассматривая сказку под таким углом зрения, мы могли бы сказать, что

Самость впервые вступает в мир в парадоксальной форме Линдворма — низменной и в то же время инфляцирован-ной. Это замечательный образ инфантильного всемогуще­ства — приземленного и противного, и в то же время обла­дающего всеми правами и вселяющего ужас. В этой констелляции эго и Самость идентичны, и эго, соответствен­но, инфляцировано и отрезано от жизни. Иначе говоря, на этом этапе развития сюжета Самость может только про­глотить или овладеть своей человеческой частью. Она не может установить с ней отношения. Однако в качестве пер­вой стадии воплощения Самости Линдворм является «луч­шим», что может сотворить старуха при имеющихся обсто­ятельствах. Следующая ее задача заключается в том, чтобы найти еще одну, еще более смиренную героиню для того, чтобы преобразовать этого замаскированного Принца в его истинное обличье — то есть способствовать на это раз не деструктивной, а конструктивной трансформации — тому, чтобы он был преобразован в форму, соответствующую человеческим условиям.

Как только установился контакт (во второй раз и на второй стадии) между дочерью пастуха и старухой, сакра-лизованное эго вступило на свой собственный путь индиви-дуации. «Вера», необходимая для этого, вступает в жиз­ненный конфликт и участвует в разворачивающейся борьбе. В клинической ситуации это означает развитие толерант­ности к аффекту, особенно толерантности к конфликтным аффектам в переносе. Пациент должен испытать и любовь, и ненависть по отношению к одному человеку и быть спо­собным принять любовь и ненависть также и по отноше­нию к самому себе. Дочь пастуха должна знать, что под личиной змеи скрывается Принц, т. е. то, что внутри дья­вольского Змея живет доброта. Это означает отказ от ил­люзий и, в нашей сказке, реальный контакт со скользкой, отвратительной теневой стороной Самости.

«Ты должна взять его в руки и тесно прижать к себе, хотя бы на один короткий миг»,— говорит старуха. «Ах,— вскрикнула пастушья дочь,— я никогда не смогу сделать это!» И сердце перевернулось у нее в груди, как только она представила себе, как этот Линдворм должен быть холоден, влажен и склизок и как это будет ужасно — обнимать его. «Сделаешь или быть тебе съеденной»,— разгневанно крикнула старуха.

(Jones, 19 7 У 11)

Снова выбор!

Это является типичным для многих сказок, что геро­иня должна обнять омерзительное чудовище, вызываю­щее у нее отвращение. Например, в сказке о Красавице и Чудовище Красавица, преодолевая слабость в коленках и отвращение, из великого сострадания дает свое согласие выйти замуж за бедное Чудовище и оставить своего (ин-цестуозного) отца. В этот момент Чудовище превращается в Принца. Во многих сказках чудовище предстает в виде змеи, лягушки, осла или крокодила, и героине удается по­целовать его только с помощью или при вдохновении сверхъестественных сил, как это случилось и здесь, при помощи старой дамы из леса. Выражаясь клиническим языком, обнять чудовище — это означает принять (embrace)* все агрессивные, сексуальные и «хтонические» энергии, которые остаются неискупленными под «хоро­шим, уступчивым» «ложным я», сформировавшимся в детстве,— то, о чем легче сказать, чем сделать. Это часто требует продолжительного поощрения со стороны тера­певта, который, как старуха из сказки, обладает верой в сложность жизни, верой, которой лишен травмированный пациент.

Ярость и трансформация Принца Линдворма

Итак, мы приближаемся в анализе нашей истории к брачному ложу, где Принц Линдворм облизывает свои че­люсти, готовясь к третьему блюду. Однако несмотря на его дьявольское «намерение», мы видим в этой сцене нечто на­поминающее нам тот момент сказки о Птице Фица, когда дьявольский волшебник содействует отчасти своей соб­ственной трансформации. Дочь пастуха — под защитой де­сяти своих сорочек и наученная старухой, как выудить бо­гоподобную силу своего партнера,— все время требует, чтобы он раз за разом сбрасывал кожу, когда она снимает свою сорочку. Хотя Линдворм каждый раз протестует, тем не менее, он повинуется ее приказам вместо того, чтобы сразу сожрать ее. В итоге он оказывается полностью уяз­вим — извивающаяся скользкая масса сырого мяса — и наша героиня затем должна предложить ему отведать не-

* Это слово означает как «принимать, воспринимать», так и «обнимать».

12 КалшедД.

много своей собственной жестокости, т. е. она должна вы­сечь его розгами, смоченными в щелоке.

По сюжету нашей сказки, для счастливого конца не­достаточно того, чтобы героиня, как в сказке о Красавице и Чудовище, полюбила своего демонического любовника. После того, как он стал открыт и уязвим, она должна из­бить его. Эта очевидная безжалостность может быть ис­толкована как конфронтация с его агрессией на ее соб­ственных условиях, но сознательно — не оказаться охваченной состраданием и жалостью до завершения трансформации. Большинство из нас, практикующих те­рапевтов, настолько озабочены потребностью обеспечить эмпатическое отзеркаливание и целительное принятие, что нам с трудом дается исследование открытой раны. И все же, как нам известно из медицинской практики, настоя­щее исцеление невозможно, если открытая рана не будет тщательно очищена. Наша героиня справляется с этой за­дачей при помощи контролируемой агрессии, согласован­ной с помощью ритуала с трансперсональным центром управления (старухой).

Затем следует поистине сцена распятия — пережива­ние расчленения, это часть жертвования самим собой иден­тифицированного с Самостью эго в интересах воплоще­ния — несмотря на всю его болезненность. При нормальном течении развития это жертвование «всеобъемлющей пол­нотой» инфляцированного Эго происходит постепенно, по мере того, как инфляционные ожидания ребенка «разоча­ровываются» нормальной фрустрацией со стороны роди­телей и их неудачами в эмпатии.

Однако в случае травмы ситуация совсем другая. Ар­хаичная Самость, как в своей ужасной, так и в благоволя­щей форме, не прошла трансформацию и, следовательно, когда это все-таки происходит, имеет место кризис. Мы видим это во множестве слоев «кожи» Линдворма. Змея, сбрасывающая свою кожу,— классический образ развития и трансформации. Однако в нашей истории Линдворм, от­щепленный от сознания в течение двадцати лет, не спосо­бен к развитию или трансформации и должен пройти сразу через девять воплощений, в итоге превратившись в ком склизкой массы. Во время этого процесса наша героиня должна быть очень хорошо защищена — она не должна яв­лять себя обнаженной, т. е. открывать свою истинную без­защитность слишком быстро. Она имеет здесь дело с архе-типической агрессией и до тех пор, пока агрессия не

трансформируется, она должна таиться. Кроме того, она остается эмпатичной, т. е. отзеркаливает своего партнера каждый раз, когда он сбрасывает кожу, но она не уступает ни его угрозам, ни его протестам.

Момент сострадания

Затем следует примиряющее (reconciling) омовение в молоке — материнское кормление и краткое объятие,— ко­торые переходят в любовные утехи, длящиеся всю ночь. Здесь, в нашем рассказе, мы подходим к conjunctio, и здесь важно то, что это — conjunctio oppositorum — союз, сле­дующий за сепарацией и деидентификацией эго и Самости. Только такие союзы, согласно мифологии, являются транс­формативными.

Наша сказка повествует о том, что омовение в молоке и краткое объятие третьей жены преобразуют дьявольско­го Линдворма в Принца. Психологически мы можем пред­ставить себе это как момент исцеления через человеческое сострадание основного расщепления изначально двойствен­ной фигуры Самости — расщепления, которое служило для самосохраняющей защиты. Это — переживание «целост­ности» и единства, которое не отрицает тела, т. е. превос­ходит переживание «единственности (oneness)» при обсуж­давшемся выше расщеплении нуминозного, лежащего в основе религиозной защиты. Как один «Линдворм», жених-змей представляет негативную сторону мужской (здесь) Самости, при этом его позитивная сторона полностью на­ходится в бессознательном и недоступна — она существу­ет только как потенциал, о котором известно, видимо, только одной старухе, живущей в лесу. Только человечес­кое сострадание может активировать интегрирующий по­тенциал Самости, в том случае, когда невыносимая травма и неизбежная при этом архетипическая система самосох­ранения направили ее энергии на зло и ненависть.

В психотерапии могут происходить моменты, подоб­ные этому, благодаря «стойкому состраданию»терапевта, который «видит» — только на мгновение — горе и рану, скрытые за системой самосохранения пациента. Такой мо­мент, например, был описан в главе 2, когда моя пациентка Линора неожиданно «увидела» себя страдающей малень­кой девочкой и ощутила волну сострадания, нахлынувшую на нее. В тот день, когда пациентка пришла на сеанс, ее эго полностью идентифицировало себя с критикующими голо-12*

сами ее змееподобной системы самосохранения, усиленны­ми жестоким заявлением мужа о том, что он подает на раз­вод. Когда подавленная, с болью в желудке, исполненная отвращения к себе из-за очередной своей «неудачи», она сидела передо мной, я попросил ее просто побыть со своей болью и позволить боли говорить с нами через образы или фантазии. Неожиданно она разразилась слезами, «увидев» себя «маленькой девочкой», и почувствовала неожиданно поднявшуюся волну сочувствия (compassion) к этому стра­дающему невинному ребенку внутри себя. Мы могли бы сказать, что ее эго, прежде идентифицированное с ненави­дящей злобной стороной материнской фигуры Самости, неожиданно резко переключилось на позитивную, любя­щую сторону той же самой внутренней «матери». Теперь она была в состоянии испытать сострадание по отношению к себе самой. Позитивная сторона Самости в этот момент истинной трансформации могла быть констеллирована, струясь внутри нее (flowing through her). Этот момент ана­логичен эпизоду «переключения» Линдворма в Принца при посредстве сочувствия третьей жены. Мы могли бы назвать это «истекание» возвращением личностного духа в свой те­лесный «дом».

Этот опыт помог моей пациентке разобраться в том, что сбивало ее с толку всю ее жизнь. Она всегда думала, что ее реальная мать была «хорошей» матерью, а в ней самой нет ничего, кроме «порочности (badness)». Теперь она ощутила в себе свои собственные глубокие способности к любви (или, как мы бы сказали, потоки любящих энергий Самости, про­текающие через нее) и поняла, что она может быть «хоро­шей» матерью для раненого ребенка в ней самой. «Теперь доброта» (goodness) была внутри нее. Она превратилась, пользуясь метафорой сказки, из Змея в Принца, и это все произошло в одно «мгновение» сострадательного внимания к боли в ее желудке. Однако это было то сострадание, кото­рое она раньше не могла испытать по отношению к себе.

Заключительные замечания

Так мы подходим к заключительным размышлениям о старой женщине из нашей сказки. Мы уже отмечали, что она, похоже, «стоит за» разочаровывающей драмой, кото­рая развивается от состояния бесплодия, к околдованнос-ти темной стороной Самости (имеющей первостепенное значение в самосохраняющей защите при травме), через

страдания и смерть к моменту человеческого сострада­ния, ведущего к очарованию или переживанию целостной Самости и ее телесного воплощения (embodied incarnation). Будет ли в результате этого процесса торжествовать зло или добро, зависит от степени устрашенности, от того, смо­жет ли человеческое сострадание посредничать вулкани­ческим архетипическим энергиям психики. Самость, сама по себе, вероятно, индифферентна к этой специфически человеческой дилемме. Констеллированная негативно как Самость, направленная на выживание, она будет продол­жать заглатывать жизнь человека (одну жену за другой) ad nauseum*.

И все же, если наша гипотеза верна, даже эта дья­вольская деструктивность имеет смысл в общем положе­нии вещей. Этот смысл, по-видимому, связан со старой женщиной и ее установленными в конце концов взаимоот­ношениями с тем, что мы назвали неуничтожимым лично­стным духом. Мне нравится представлять ее неким «ду­ховным фондом (spirit bank)», который сохраняет личностный дух невредимым в «своем мире», когда этот дух не находит себе места в «этом мире». В своих беззу­бых интригах и мечтах она отчаянно стремится к тому, чтобы дух обрел свое пристанище в жизнях тех, кто стра­дал достаточно, для того чтобы попасть в ее обитель. В конце концов именно «она» является автором нашей сказки и наших жизней. Она не может воплотиться в мире, охваченном травмой, иначе как в виде монстра, но она нуж­дается в человеческом существе для того, чтобы дать рож­дение этому монстру и чтобы затем другой человек иску­пил его. Сама она ничего этого сделать не может. Она, в конце концов, всего лишь «дух». Но она может слегка под­толкнуть вперед, к борьбе, страдающее и сломленное эго, и когда и ее зло и ее добро оказываются поддержанными человеческим сочувствием, она счастливо нисходит в мир и приносит в жизнь чудо.

Примечания

Введение

1 Понятие «мифопоэтическая» функция бессознательно­го впервые предложено Фредериком Майерсом (Frederic Myers) во второй половине девятнадцатого столетия. Майерс был убежден в том, что бессознательное посто­янно создает мифические фантазии, которые обнаружи­вают себя в сновидениях, явлениях сомнамбулизма, гип­ноза, одержимости и трансовых состояниях медиумов. Элленбергер (Ellenberger, 1970: 318) в своем монумен­тальном обзоре представлений о бессознательном в со­временной психиатрии выражает сожаление по поводу того, что эта многообещающая идея так и не была всеце­ло исследована теоретиками, за исключением работ Флур-нуа (Flournoy) и Юнга.

2 Исследования Юнга привели его к созданию концепции Самости (Self) как регулирующего и объединяющего цен­тра всей личности, тогда как «эго» он понимал как регу­лирующий центр одного только сознания. Для Юнга Са­мость эквивалентна Imago Dei (образу Бога) в психике и, следовательно, имеет трансперсональное происхожде­ние. Сам Юнг в своих работах не пишет слово «Самость» с прописной буквы. Однако я решил придерживаться это­го написания во всем тексте для того, чтобы отличить понятие «Самость» Юнга от понятия «я>> (self) других теоретиков, которые не включают нуминозное, духов­ное измерение в этот термин.

3 Нуминозное представляет собой категорию пережива­ния, описанную Рудольфом Отто. Оно характеризует встречу человека с mysterium tremendum или с всецело

иным, или демоническим (Otto, 1958). Это переживание сопровождается ощущением эго, что оно захвачено та­инственной силой, превосходящей или находящейся «по ту сторону» его самого, перед которой или против кото­рой оно останавливается в благоговении, восхищении или ужасе. Позитивная констелляция нуминозного вызыва­ет смирение, благодарность, набожность и религиозное поклонение, в то время как негативные переживания вы­зывают страх, ужас (дрожь и содрогание), ощущение чего-то чудовищного. В этой книге подчеркивается тес­ная связь между травмой и нуминозным. Когда эго про­валивается в бездну травмы, во мрак бессознательной пси­хики, оно попадает в архетипический мир, который переживается эго как нуминозный — темный или свет­лый. К сожалению, что касается людей, перенесших трав­му, нуминозное обычно констеллировано негативно.

4 Одним важным исключением является последняя книга Эмметта Эрли о психической травме (Early, 1993), ко­торая открывается главой с изложением юнгианского подхода к этой проблеме. Эрли делает упор на том, что он назвал «травматическим комплексом», и подчерки­вает, что диссоциация является нормальным способом совладания психики с травматическими событиями. Хотя Эрли и признает архетипическое измерение травмы и обсуждает роль архетипа Трикстера, он истолковывает дьявольские фигуры, которым посвящена его книга, как буквальные репрезентации «смерти» (116) или как «не­желаемое сознание» (26), упуская, таким образом, из вида роль этих фигур в качестве архаических защит от невыносимого переживания.

ГЛАВА 1 Внутренний мир травмы в его дьявольской форме

1 Замечанием об этом отличии я обязан Робин ван Лобен Зелье (Robin van Loben Sels), которая обсуждала эти раз­личия в своей последней работе «Сновидения как хлеб насущный», представленной в Институте Temenos в Вес-тпорте, Коннектикут, в октябре 1993.

2 Мы отсылаем читателя к работам Майкла Балинта, по­священным обсуждению различий между «злокаче­ственными» и «доброкачественными» формами регрес-

сии и их представленности в клиническом материале (см. Balint, 1979).

3 Леонард Шенгольд (Leonard Shengold) предлагает ин­тересное обсуждение того, каким образом пациенты, пе­режившие тяжелую психическую травму (он называет тяжелую травму «убийством души»), используют само­гипноз как защиту от невыносимой тревоги. Он пишет, что эти пациенты становятся виртуозами в гипнотизи­ровании самих себя (см. Shengold, 1989).

4 Джеймс Мастерсон уделял особое внимание тому, как поощряющее частичное единство объектных отношений (RORU, Rewarding Object Relations Part Unit) образует патологический альянс со слабым эго пациента, сохра­няя его, таким образом, слабым. Все импульсы, связан­ные с индивидуацией, направляются внутренним поощ­ряющим объектом на самоублажающее регрессивное удовлетворение, способствуя, таким образом, избеганию пациентом борьбы в реальном мире, проживания своей тревоги и принятия на себя ответственности (см. Masterson, 1981).

5 Конечно, можно возразить, что несущий зло доктор-Трик-стер в госпитале зомби является образом меня самого в переносе. Некоторые аналитики могли бы сказать, что Мэри бессознательно восприняла мое предложение свя­заться по телефону как уловку, вступив в тайный альянс со своими защитами, и, как следствие, в ее сновидении я предстаю в дьявольском облике — делающим инъекцию «расчеловечивающей» (dehumanizing) сыворотки. От та­кой интерпретации нельзя просто отмахнуться. Опасность тайного сговора с «ложным я» пациента представляется довольно реальной. Я уже выдвигал предположение, что в той степени, в которой я пытался «смягчить» для нее воз­действие ее отчаяния и тревоги в течение предыдущих лет терапии, я вступал в тайный сговор с дьявольским аспек­том ее Трикстера. Таким образом, этот материал демонст­рирует нам дьявольскую подоплеку наших терапевтичес­ких благих намерений — всегда представляющих соблазн для терапевта, так же как и для пациента, выйти за преде­лы аналитической работы. Этот соблазн представляет осо­бую опасность, когда в контексте эротического переноса появляется фигура черного мага.

С другой, классической точки зрения, инъекцию можно интерпретировать в сексуальном аспекте: что под моей «прекрасной внешностью* в переносе в своем сне Мэри разглядела мое намерение ввести (inject) в нее свой пе­нис и превратить ее в зомби. Ни одна из этих интерпре­таций не является «неверной». Просто эти интерпрета­ции являются слишком поспешными или слишком редуктивными, толкуя образ сновидения на языке кон­кретной аналитической реальности, отбрасывая бессоз­нательную «скрытую» форму, будто бы бессознатель­ное всецело занято отношениями переноса. Если мы будем исходить из самого образа, то мы увидим, что доктор-Трикстер и демон обжорства Мэри, видимо, имеют одно общее «намерение». Оба соблазняют ее по­кинуть «ее мир» и вступить в «их мир», в котором она попадает в измененное состояние «отключки» или «зом­би». Это, по существу, состояния, лишенные чувств. Итак, видимо, «цель» нашей дьявольской фигуры со­стоит в том, чтобы погрузить ее в «оцепенение», в со­стояние деперсонализации. Зачем это нужно дьявольс­кой фигуре? Для того, чтобы эго Мэри не столкнулось с тем, что считается этой фигурой несущим угрозу ее «нор­мальности (sanity)», т. е. чтобы не возникли реальные отношения, в которых она опять может кому-то дове­риться, что приведет только к ее убийству/расчлене­нию (be massacre). Дьявол первый убьет/расчленит ее во внутреннем мире.

Дата добавления: 2017-01-14