Старшие софисты

В софистической философии выделяют две группы мыслителей — старших софистов и младших. Первую группу представляют Протагор, Горгий, Гиппий, Продик и др.

Протагор (ок. 480—410 гг. до н. э.) — земляк Демокрита, тоже уроженец г. Абдеры. О нем говорят, что он первым стал называть себя софистом. Протагор брал за обучение высокую плату, и потому его лекции могли слушать лишь состоятельные граждане. Он часто бывал в Афинах и здесь в 411 г. его обвинили в безбожии, а его книгу «О богах» публично сожгли. Философ вынужден был покинуть Афины. Он отправился в Сицилию и в пути погиб в результате разразившейся бури. В своем сочинении «О богах» Протагор, согласно Евсевию, высказал сомнение относительно возможности познания подобных предметов: «О богах я не могу знать ни того, что они существуют, ни того, что их нет, ни того, каковы они по виду. Ибо многое препятствует знать это: и неясность вопроса, и краткость человеческой жизни»[156].

Протагор положил начало и той стороне деятельности софистов, которая послужила причиной отрицательного отношения Сократа, Платона и Аристотеля, подвергших ее справедливой критике. Заключается она в том, что знаменитый софист сознательно брался научить своего ученика жонглировать словами, делать слабый аргумент сильным, а сильный — слабым и таким способом доказывать все, что угодно. По словам Аристотеля, подобная практика обучения «справедливо вызывает негодование у людей». Ибо дело Протагора «есть ложь и не истина, но кажущееся правдоподобие, и ему нет места ни в одном искусстве, кроме как в риторике и эристике»[157].

Протагор рассматривает все сущее с точки зрения человеческого субъекта. Последний становится у него не только добытчиком знания, но и критерием его истинности. Подвергая проверке полученное знание, его теперь соотносят не с некоторой объективной инстанцией, например Логосом, а с познающим субъектом. «Человек, — читаем у Секста Эмпирика, — есть мера всех вещей: существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют»[158]. Данный тезис представляет собой вывод из учения Гераклита о всеобщей текучести вещей. Ведь о том, что в каждый момент времени становится другим, отличается от самого себя, можно высказать лишь отличные друг от друга суждения, ни одно из которых не может претендовать на объективное содержание, поскольку от взора познающего ускользает определенность самого познаваемого предмета. Секст Эмпирик, комментируя философию Протагора, поясняет, что в ней объявляются текучими и материя, и ощущения человека, которые непрерывно перестраиваются и изменяются в зависимости от возраста и телесного состояния. А поскольку причины всех явлений находятся в материи и материя может быть всем тем, что нам является, то все, что нам представляется, то и существует. Как видим, коль познающий субъект оказывается погруженным в сплошную текучесть, в которой его представления о вещах непрерывно меняются вместе с изменением самой вещи, то, с точки зрения познания, ему ничего не остается, как полагать истинным любое очередное представление. Это и делает Протагор, утверждая, что вещь всегда такова, какой она в данный момент кажется тому или иному воспринимающему ее человеку. Так понимает протагоровский релятивизм и Платон. В своем диалоге «Кратил» он пишет: «Протагор говорил, что мера вещей есть человек, то есть какими вещи являются мне, таковы они и суть для меня, а какими они являются тебе, таковы они для тебя»[159].

Доказывая субъективность истины, Протагор в то же время не может окончательно отрешиться и от объективизма. Он рассуждает о существовании материи, о том, что она является нам в любом нашем субъективном образе, будучи его причиной. Более того, если мы живем в «природе», то и она будет являться нам по природе, т. е. истинно, а если мы будем жить «противоестественно», то и наши представления о ней будут противоестественными. Все это не что иное, как претензия на объективное знание, от которой нельзя уйти, пока мы не берем под сомнение существование самих внешних вещей. Но значит, и истина в таком случае не только субъективна. Действительно, в философии Протагора субъективная истина соотнесена со своим прообразом и источником, с той самой объективно существующей материей, о которой, правда, мы не сможем сказать, какова она сама по себе.

Еще более далек Протагор от последовательного релятивизма в решении практических вопросов — поведения человека, его отношения к нравственным и государственным установлениям. Отрицая истину, он не отрицает, однако, мудрости и признает одни мнения лучшими в сравнении с другими. Это же относится и к другим вещам. Так, философ считает, что людям нужна и медицина, ибо она может оказаться полезной, и законы, поскольку боги вложили в нас «справедливость» и «стыд». Поэтому какими бы относительными не были государственные установления, мы нуждаемся в них и им должны подчиняться. «Вообще Протагор, — замечает Лосев, — еще очень далек от тех крайних анархических выводов, которые были сделаны его ближайшими учениками и после­дователями»[160].

Современником Протагора был Горгий из сицилийского города Леонтины. Он родился около 410 г. до н.э. и умер в глубокой старости. Уже в родном городе он прославился своим красноречием. Во время Пелопоннесской войны, в 427 г. до н.э., он прибыл в Афины во главе посольства своего города с просьбой защитить Леонтины от Сиракуз. Когда в Греции началась междоусобица и Спарта в союзе с Персией выступила против Афин, Горгий в своей «Олимпийской речи» призвал эллинов прекратить распри и объединиться против варваров. Но враждующие стороны не вняли голосу мудреца.

Горгию принадлежит сочинение «О природе, или О несуществующем», в котором он продолжил протагоровский скептицизм и релятивизм. Но если Протагор обращал их главным образом против чувственного познания, то Горгий выразил полное недоверие самому разуму и, в отличие от Протагора, считавшего истинным любое знание, доказывал, что оно всегда ложно.

В своем учении Горгий отталкивался от элеатов. Уже само название его сочинения указывает на это. Так, Мелисс назвал свое сочинение «О природе, или О существую­щем», Горгий, как было сказано, — «О природе, или О несуществующем». Заимствовал Горгий у Мелисса и ряд аргументов вместе с содержащимися в них ошибками. Историки философии в частности отмечают, что вслед за Мелиссом Горгий смешивает бесконечность бытия во времени с его бесконечностью в пространстве, подменяя одну из них другой.

Сочинение Горгия до нас не дошло, но известно, что в нем было выдвинуто три положения. Согласно первому, ничто не существует. Если бы что-либо существовало, оно должно было бы или возникнуть, или быть вечно. Но возникнуть оно не может ни из бытия, ни из небытия. Из первого потому, что оно уже есть, существует, а из второго потому, что из ничего не возникает ничто. Вечным это что-либо также не может быть, ибо в этом случае оно было бы бесконечным, а бесконечность не может находиться ни в чем, ее нигде нет, а если ее нигде нет, то значит, ее и вообще нет. В последнем аргументе содержится софизм, подмена понятий, а именно: замена временной бесконечности пространственной.

Второе положение сочинения Горгия гласит, что если это что-либо и существует, то оно непознаваемо. Суть этого аргумента состоит в том, что вопреки утверждению Парменида мысль не может быть мыслью о бытии. Между мышлением и бытием нет совпадения, тождества: в противном случае любая пришедшая в голову фантазия, например, мысль о летящем человеке или мчащейся по морским волнам колеснице, была бы истиной.

В третьем положении Горгия утверждается, что если бы познание и было возможно, то полученное знание нельзя было бы транслировать, передавать другому человеку. Дело в том, рассуждает Горгий, что всякое высказывание о существующей вещи есть обозначение ее словами, а между словом и вещью нет ничего общего. Кроме того, воспринимая вещь своими органами чувств, мы не можем, скажем, слышать видимое и видеть слышимое. Но те же видимые нами цвета мы передаем словами, а слова суть звуки, воспринимаемые слухом. Однако невозможно передать словами ощущение цвета, и тот, кому мы сообщаем свое представление о цветах, слышит слова, звуки, а не цвета. Наконец, два человека не могут иметь одно и то же представление. Так, если бы один из них сказал другому, что ему холодно, то этот второй не понял бы его, ибо ему, второму человеку, не кажется холодом то, что первый воспринимает как холод. Таким образом, по Горгию, нет ни сущего, ни объективного знания о нем.

Но от Горгия дошел и другой текст, который значительно отличается от его вышеприведенных рассуждений. В нем доказывается, что «быть есть нечто невидимое, если оно не достигает того, чтобы казаться, казаться же есть нечто бессильное, если оно не достигнет того, чтобы быть»[161]. На наш взгляд, в процитированном фрагменте Горгий рассуждает о том, что о существовании бытия можно говорить лишь на основании его явления в нашем сознании. Пока оно не является нам, не возникает перед нами, оно «невидимо», и, следовательно, его существование по меньшей мере проблематично. Но с другой стороны, явление, не соотнесенное с бытием, само по себе, есть только кажимость, видимость, психологическая, а не объективная физическая реальность. Из этого у Горгия проистекает вполне определенная диалектика бытия и его проявления: бытие, чтобы быть познанным, должно проявляться в явлении, а явление, чтобы не оставаться иллюзией нашего сознания, должно являть собой бытие. Как видим, в данном отрывке из Горгия речь идет не о том, существует бытие или нет, а о том, при каких условиях можно мыслить его существующим.

Третий из старших софистов — Продик из Кеоса, современник Протагора. Продику приписывают следующее изречение: «Каковы те, кто пользуется вещами, таковыми необходимо быть для них и самим вещам»[162].

Продик прославился изучением синонимов, выявлением смысловых оттенков слов и достиг в этом высокого совершенства, что признавал даже Сократ, рекомендовавший своим ученикам обучаться искусству синонимики у Продика. Продик интересовался также причиной происхождения веры в богов и пришел к выводу, что люди обожествили все полезные для их жизни предметы. «Продик же Кеосский, — пишет Секст Эмпирик, — говорит: "Солнце, луну, реки, источники и вообще все, что полезно для нашей жизни, древние признали богами вследствие получаемой от них пользы, подобно тому, как египтяне обоготворили Нил", по этой-то причине хлеб был признан Деметрой, вино — Дионисом, вода — Посейдоном, огонь — Гефестом, и вообще каждая из употреблявшихся на пользу людям вещей была подобным образом обоготворена»[163].

Гиппий из Элиды. О нем сообщают, что, занимаясь изучением исторической жизни народов, он обратил внимание на то обстоятельство, что хотя в каждой стране ее законы рассматриваются как естественное выражение самой человеческой природы, в действительности они в разных странах оказываются различными и даже у одного и того же народа со временем изменяются. Из этого Гиппий заключил, что указанные законы не вытекают из природы человека и, более того, во многом противоречат ей. «Закон, будучи тираном для людей, — утверждал Гиппий, — ко многому принуждает противоестественно»[164]. Гиппий противопоставляет эти устанавливаемые самими людьми законы законам природы.

К старшему поколению софистов некоторые историки философии относят и Антифонта. Как и Горгий, примыкая к элейской традиции, Антифонт, однако, довольно решительно отстаивает существование бытия. По Антифонту, есть только единое, а единичных вещей и времени нет. Время лишь наша мысль или мера, а не объективная сущность. «Для разума, — поучает Антифонт, — все есть единое. Поняв это, ты будешь знать, что для него, разума, не существует ничего единичного: ничто из того, что видят глазами... и из того, что познают мыслью...не единично»[165].

Гиппократ критиковал элейскую философию Антифонта. Он доказывал, что если что-нибудь существует, то оно и мыслится, и ощущается. Следовательно, либо того бытия, о котором учат Парменид и Антифонт, вообще нет, либо оно мыслимо, ощущаемо и познаваемо.

Более оригинальным выглядит Антифонт в вопросах антропологии. Подобно Гиппию, он также противопоставляет человеческие установления законам природы, констатирует наличие между ними антагонизма. Многие предписания, говорит Антифонт, признаваемые «справедливыми» по закону, «враждебны» человеку. Они сковывают его природу, а значит, и его свободу, ибо последняя имеет место лишь тогда, когда человек действует по законам природы. В поступках, противоречащих природе, заключается, по Антифонту, и причина всех наших страданий. Выход из сложившегося противоречия, философ видит в том, чтобы публично, в присутствии свидетелей, поступать по «справедливо­сти», т. е. в соответствии с законами государства, гражданином которого ты являешься, а оставшись наедине, следовать законам природы. Подобный поведенческий дуализм Антифонт оправдывает тем, что государственные установления возникли в результате соглашения, общественного договора людей, тогда как повеления природы «врождены» человеку.

Апеллируя к человеческой природе, одинаковой у всех, Антифонт выступил с идеей равенства всех народов, греков и варваров, а также с осуждением преклонения перед знатными персонами, почитания их. Мы не уважаем и не почитаем, говорит философ, тех, которые не из знатного дома. «В этом мы поступаем по отношению друг к другу как варвары, потому что по природе мы во всех отношениях равны, притом одинаково и варвары, и эллины. Здесь уместно обратить внимание на то, что у всех людей нужды от природы одинаковы…мы все одинаково дышим воздухом — через рот и нос и едим мы все одинаково — при помощи рук»[166].

Дата добавления: 2017-01-14