Европейская биоэтика и биоправо

«Парадоксальный» характер рассуждений американских биоэтиков, пытавшихся «теоретизировать без теорий», был встречен многими европейскими учеными критически. De jure система нормативных принципов биомедицинской этики должна была отвечать разно­образным потребностям современной медицины и здравоохранения. De facto принцип уважения автономии личности стал повелевающим всеми остальными принципами, потерявшим свою силу и смысл во многих жизненно важных для личности ситуациях. Вместе с тем, практика показала, что между ценностями индивидуализма (автоно­мии, свободы выбора, прав личности), лежащих в основании биоме­дицинской этики, и реальным благом личности и общества не всегда можно поставить знак равенства.

Все это привело к тому, что познавательный интерес и симпатии не только европейских, но и наиболее известных американских биоэтиков стали склоняться в пользу интеграции индивидуального и общественного блага, медицинской и экологической этики и таких этических концепций, которые бы позволили эту интеграцию осущест­вить. Инициативы в деле поиска и артикуляции новых методоло­гических и содержательных моментов биоэтики были обусловлены не только стремлением преодолеть теоретические разногласия между консерваторами и либералами в стане биоэтиков[496], но и практи­ческими задачами, стоящими перед «этикой жизни».

Все возрастающая гегемония американской культуры, ограни­чения биомедицинской модели биоэтики, а также вызовы современных технологий способствовали возникновению иной, неамериканской модели биоэтики и формированию европейского биоправа.

Принципы европейской биоэтики

В Европе формирование биоэтики как особого научного направления и общественного движения приходится на середину 80-х годов ХХ века. То, что биоэтика в Европе актуализируется несколько позднее, чем в США, можно объяснить, по-видимому, различием структуры и содержания высшего образования в Америке и Европе.

В США профессиональная медицинская этика всегда была спе­циальным разделом медицины, что способствовало быстрому внед­рению биоэтики в вузовские программы. В европейских университетах этика традиционно пре­подавалась как раздел философии и была далека от реалий жизни. Второй причиной запаздывания, на наш взгляд, стала чрезмерная академическая специализация европейских университетов и сложно­сти организации в них междисциплинарных исследований[497].

В 1995-1998 годах был реализован международный исследо­ватель­ский проект БИОМЕД II «Основные этические принципы в европейской биоэтике и биоправе», в котором приняли участие двадцать две европейские страны. Проектом предусматривалось изуче­ние содержания Конституций, законодательных актов, норма­тивных документов различных европейских стран в области биоэтики, а также интервьюирование ведущих европейских биоэтиков с целью иссле­дова­ния фундаментальных принципов и оснований европейской биоэтики и биоправа[498].

Проведенное в рамках проекта исследование показало, что в основании европейской биоэтики и биоправа лежат четыре этических принципа: уважения автономии личности, уважения достоинства личности (respect for personal dignity), «интегрити» (integrity) [499] и уязвимости (vulnerability) [500]. Они выступают не только основанием европейской биоэтики, но и фундаментом нормативно-правовой и законодательной базы европейских стран, получая свою институали­зацию в национальных Конституциях (Франция, Норвегия) или отдель­­ных законодательных актах в области охраны здоровья человека и экологии (Австрия, Бельгия).

Этот факт свидетельствует об осознании европейским сооб­ществом первостепенной важности идей биоэтики, необходимости гуманного отношения к человеческой личности и окружающему живому миру в деле планирования европейской политики и эконо­мики. Важным механизмом реализации биоэтических принципов в европейском социокультурном пространстве стала деятельность меж­ду­­народных организаций, национальных и локальных комитетов и комиссий по этике.

В итоговой Декларации проекта БИОМЕД II нашли свое отражение критические замечания к американской модели биомеди­цинской этики, в частности, к формулировке ее предмета, оснований и ценностей.

Участники проекта констатировали, что в современных условиях на биоэтических принципах должна строиться не только медицинская, но и другие виды социальной практики, а ценность автономии лично­сти должна рассматриваться в более широком, чем медицинский, контексте — в контексте заботы о других людях, этики солидарности, ответст­вен­ности и справедливости, в свете развития экономики и культуры, достижений биомедицины и биотехнологии за последние десятилетия. Так, в контексте европейской культуры и философии автономия трактуется не только как принцип биоэтики, но и как характерная черта философии Просвещения, принимающая различные свои формы: от автономии государства и рыночного хозяйства до автономии ученого и научного исследования.

По мнению европейских философов, основанием новой этики должна стать не автономия, а свобода личности, которая по своей при­роде подчинена разуму и не может существовать без ответ­ственности, тогда как автономии «достаточно и абсолютизма»[501]. Исходя из более глубокого понимания автономии как свободы, необходимо выделить, по крайней мере, пять ее значений, непосред­ственно связанных с атри­бутами человеческой личности, с ее способ­ностями: 1) создавать иде­алы и цели своей жизни; 2) быть готовой к моральному инсайту; 3) уметь рефлексировать; 4) совершать поступки без применения наси­лия; 5) нести за свое поведение личную ответ­ственность; 5) приходить к информированному согласию с дру­гими людьми.

Альтернативой принципу уважения автономии личности в европейской биоэтике выступает принцип уважения человеческогодостоинства. Можно сказать, что он является стержнем всей евро­пейской биоэтики. В таких странах, как Италия, Испания, Греция, Ирландия, Германия он заложен в основание Конституций.

В европейской традиции среди множества других концепций «достоинства», доминирует кантовская: достоинство личности опреде­ляется наличием морального императива, трансцендентной составля­ющей человеческой личности[502]. Однако эта концепция в европейской биоэтике получает свое дальнейшее развитие.

«Достоинство личности» начинает пониматься не только как уважение прагматической способности человека делать правильный «разумный выбор», но и как уважительное отношение к другим подлинно человеческим экзистенциалам, таким как уязвимость и незащищенность, способность страдать, сопереживать, находиться в высших духовных состояниях. Оно служит отражением внутренней сакральной сферы человека, его чувства самоуважения, гордости за свою способность строить свою жизнь в соответствии с нравст­вен­ными принципами и убеждениями.

Сегодня понятие человеческого достоинства в моральном и правовом смысле тесно увязывается с симметрией отношений между человеком и окружающим его миром. Им теперь нельзя обладать только по факту принадлежности к человеческому роду, «досто­инство» необходимо заслужить, оно начинает обретать смысл исклю­чительно в межличностных отношениях взаимности, в обращении людей друг с другом[503].

Принцип уважения достоинства личности включает в свое рассмотрение тех, кто еще только готовится появиться на свет (эм­брион, плод) и стать частью универсума человеческой культуры, а также умерших людей, которые уже внесли свой вклад в развитие цивилизации. Он очерчивает границы и намечает перспективы реше­ния моральных проблем репродуктивного клонирования, гене­тичес­кого конструирования, трансплантации органов, изъятия органов у умерших людей и др.

В последние десятилетия в философский дискурс уверенно входит принцип «интегрити», имеющий в зависимости от контекста различающиеся смыслы (что обусловливает сложность его однознач­ного перевода на украинский и русский языки). В биоэтике этот термин может употребляться как в узком, так и в широком смысле слова. Он, с одной стороны, означает, честность, открытость, бес­ком­промиссность, неподкупность субъекта (исследователя, уче­ного, врача); с другой — целостность, тотальность и единство чело­веческой личности. Этот принцип налагает запрет на дезин­теграцию человеческой личности, исходя из соображений научной, эко­но­мической или какой-либо другой целесообразности. В зави­симости от контекста принцип «интегрити» может также трактоваться как непри­косновенность личности и невмешательство в ее частную жизнь (в международных правовых документах).

В целом можно выделить пять значений «интегрити»: 1) чувство собственного достоинства, неприятие коррупции, открытость, чест­ность, доброжелательность; 2) интеллектуальная, психодуховная, телес­ная, генетическая целостность личности; 3) её сфера самоопре­деления; 4) нарративная тотальность и полнота бытия, вписанность жизни отдельной личности в общечеловеческую историю и культуру; 5) неприкосновенность личности, требование невме­шательства в ее частную сферу (как юридическое понятие в между­народных правовых документах).

Принцип «интегрити», наряду с представлениями об иден­тич­ности [504] как когерентности человеческой жизни, все в большей степени становится интегральной составляющей правильной, добро­порядочной жизни европейцев. Основанный на идеях исторического и нарративного единства личности, культуры и природы, целостности мира как условии существования всех форм жизни, он накладывает запрет не только на несанкционированное вмешательство в мир личности, но и в жизнь ее семьи и рода.

Принцип уважения достоинства личности и принцип «интегрити» взаимосвязаны. Примером может служить Всеобщая декларация о геноме и правах человека (ЮНЕСКО, 1997), в которой принцип уважения достоинства личности трактуется как запрет на вмеша­тельство в геном человека. Основанием такого запрета служит тот факт, что генный пул — это «общее наследство», доставшееся человечеству от природы. Поэтому необходимо сохранять это насле­дие в целостности, способствуя сохранению отдельных геномов, вклю­чая геном человека[505].

Следующий принцип, принцип уязвимости, тесно связан с двумя предыдущими. Он означает: 1) конечность и хрупкость жизни чело­века и остальных живых существ; 2) необходимость принятия таких решений, которые направлены на заботу об уязвимых представителях жизни.

Стремясь к сохранению своей идентичности и целостности, личность во взаимоотношениях с социальными партнерами обречена на неисчислимые поражения и раны, на то, чтобы быть постоянно уязвимой (Ю. Хабермас). Уязвимость — универсальное проявление не только человеческого бытия, но бытия всего живого. Это харак­те­ристика телеологической организации мира: взаимозависимости человека, животных и природы (Э. Левинас).

Возникает закономерный вопрос: кого сегодня можно отнести к группе уязвимых? По-видимому, всех тех, кто страдает и подвергается насилию и стигматизации в современном обществе: детей, женщин, стариков, клиентов психиатрических клиник, инвалидов, а также весь мир живой природы. Следование этому принципу особенно актуально в современном обществе, стремящемся «к все большему совер­шен­ству» и устраняющем все то, что не приносит непосредственной выгоды или пользы, начиная от разнообразия и уникальности природного мира и заканчивая страданиями, старостью, умиранием.

Действие вышеперечисленных принципов, согласно итоговой Декларации проекта БИОМЕД II, не должно ограничиваться исклю­чительно человеческим обществом, но также распространяться на мир животных, растений и природы. В этом решении нашел отражение тот факт, что в европейской философской мысли предмет биоэтики трактуется более широко, чем в биомедицинской этике.

В 1994 году исследовательская группа европейских ученых разработала так называемый «Документ Эриче», в котором обозначила четыре предметные области биоэтики: 1) этические проблемы меди­цинских профессий; 2) этические проблемы в области исследований о человеке (включая немедицинские); 3) социальные проблемы, связан­ные с политикой здравоохранения; 4) проблемы, вызванные вме­ша­тельством человека в жизненные процессы других существ (растений, микроорганизмов и животных) и равновесие экосистем[506].

В контексте европейской культуры природа получает опреде­ления, которыми еще совсем недавно наделялся только человек: цен­ность, достоинство, право, уважение [507]. По аналогии с кантовским «царством целей» природное сообщество рассматривается как имею­щее свою собственную ценность, самоценность.

Жизнь, даже в своих анонимных формах, обладает «досто­ин­ством» и требует уважения: понятие «достоинства» охватывает широ­кий семантический спектр, включая «достоинство» всех живых су­ществ и даже неживых объектов природы. По этому поводу В. Хёсле замечает: «Мне кажется, что одной из основных потребностей нашего времени является потребность в философии природы, которая смогла бы сочетать автономию разума с самодовлеющим достоинством при­роды»^[508].

Достоинство человека определяется тем, как он относится не толь­ко к себе подобным, но и к другим живым существам. По ту сторону жестокого обращения с природой — тревога о том, в обществе какого качества мы хотели бы жить и как создать подлинно цивили­зованное общество. Так, представление о животном мире исключи­тельно как об источнике сырья и полезных продуктов для человека может рассматриваться двояко: как «недостойное человека», несущего ответственность за сохранение и развитие автономии и разнообразия природного мира, и как нарушающее достоинство самих животных.

Внутренняя ценность животных находится в оппозиции к их внешней инструментальной ценности. Она получает особое значение в контексте принципа целостности, означающего уважение к единству их физического и генетического статуса, их способности вести естественный для них образ жизни и беспрепятственно удовлетворять свои витальные потребности. Имеющее сегодня место клонирование теплокровных животных (свиньи, овцы, кошки, грызуны)[509], может расцениваться как нарушение принципов целостности и уязвимости, которое нельзя оправдать даже с утилитарных позиций. С нашей точки зрения, научно-познавательная польза от подобных манипуляций, не оправдывает их вреда, который заключается в размывании и деструк­ции в сознании человека таких моральных понятий и пред­ставлений как «ответственность», «сострадание», «гуманное отно­шение», что особенно опасно в связи с все более манипулятив­ным и неочевидным (не обнаруживаемым «наочно», без помощи спе­ци­альных приборов) характером биомедицинских и других современ­ных технологий[510].

В европейском социокультурном контексте широко обсуждаются и используются также и другие этические принципы, которые чаще всего применяются в экологических целях: исцеления (cure principle), предотвращения (prevention principle), предосторожности (precau­tionary principle), возмещения урона, длительной устойчивости (polluter pays principle)[511].

Следует отметить и слабые стороны европейской биоэтики. Принципы защиты и сохранения природы и природного, несмотря на глубокие теоретические наработки в этом плане, на практике слабо связаны с принципами и ценностями медицинской этики. Содержание многих важнейших документов в области международного биоправа, принятых Советом Европы, ЮНЕСКО, ВОЗ, по-прежнему опреде­ляется «американской моделью» (и специалистами, работающими в этой парадигме), они основаны на достаточно узком понимании биоэтики как медицинской этики и этики здравоохранения.

Примером может служить Всеобщая декларация о биоэтике и правах человека (ЮНЕСКО, 2005). Несмотря на длительное (в течение двух лет) и широчайшее (в географическом плане) обсуждение Декларации, к которому были привлечены представители не только европейских стран (в том числе Украины, Российской Федерации и других постсоветских республик), но и Азии, Африки, Канады и Америки, итоговый документ в целом оказался ориентированным на принципы и задачи биомедицинской этики. В нем, к сожалению, не нашли достойного места предложенные Украиной, Белоруссией и другими странами этические принципы защиты и сохранения природ­ного мира (не говоря уже об их интеграции с принципами и цен­ностями биомедицинской этики).

Одним из исключений в этом отношении является Декларация Рио об окружающей среде и развитии (г. Рио-де-Жанейро, 1992), направленная на достижение сбалансированного развития, баланса между потребностями человечества (в лице его настоящих и будущих поколений) и окружающей среды[512].

В связи с многочисленностью наций и народов Европы, а также большим притоком иммигрантов из стран третьего мира, внимание европейских философов все в большей степени привлекают этические принципы толерантности и не-дискриминации (отмены дискри­минации), которые означают уважительное и справедливое отношение к культурным особенностям и традициям различных этносов, народ­ностей, наций. В 1995 году Комиссия ООН по вопросам образования, науки и культуры при ЮНЕСКО приняла Декларацию принципов толерантности. Этот документ подтвердил международный статус данного принципа, очертил возможные пути реализации толерантных отношений на государственном уровне, в социальной жизни отдель­ных стран. День принятия Декларации — 16 ноября было предложено отмечать как Международный день толерантности.

Одним из механизмов или способов гармонизации законода­тельств отдельных европейских стран выступают принципы плюра­лизма и дополнительности. Они способствуют уточнению, интер­претации и гармонизации биоэтических принципов в международных документах и национальных законодательствах. Эти принципы обо­сновывают культурный регионализм и культурное многообразие, согласно которому каждая европейская страна применяет универ­сальные принципы биоэтики и биоправа с поправкой на особенности своих традиций.

В последнее время, как отдельное направление в биоэтике, разви­вается этика ученого, или этика ответственного проведения научных исследований (responsible conduct of research). Эта тема активно обсуждается как в Америке, так и в Европе. В 2005 году в г. Варшаве состоялась VI Международная биоэтическая конференция «Ответст­венное проведение фундаментальных и клинических исследований» (The responsible conduct of basic and clinical research)[513]. Ее участники, около ста ученых из Америки и Европы, уделили большое внимание обсуждению таких принципов этики ученого как: интеллектуальная честность, открытость (integrity), правдивость (honesty), точность (accuracy), эффективность (efficiency), объек­тивность (objectivity).

Существуют этические принципы, непосредственно предназна­ченные регулировать технологические процессы. К ним относят принципы: пробабилизма [514], добрых намерений, «эластич­ности» социальных систем [515], соответствия средств и целей, техно­логи­ческой простоты, прозрачности (transparancy), законопослушно­сти (compliance),контекстуальности.

В этике ученого и этике технологий происходит спецификация принципов биоэтики в соответствии с особенностями сфер их применения.

Более широкую интерпретацию в европейском этосе получает принцип справедливости, он начинает включать в себя идеи сотруд­ничества, солидарности и кооперации. В свое время Макс Шелер предлагал положить в основу оценки блага принцип солидарности, в соответствии с которым необходимо считать наиболее ценными те естественные блага, которые доступны для большего количества людей (свет, воздух, вода, земля). «Индивидуальное предназначение личности возможно лишь в рамках общезначимого предназначения человека вообще, — указывает Шелер, — существовать в форме сов­местной жизни, совместного действования, верования, надежды, образования, быть и быть ценными друг для друга — …это часть общезначимого предназначения всякого конечного духовного сущест­ва»[516]. Идея индивидуального предназначения отнюдь не исключает, напротив, включает в себя взаимную солидарность и ответствен­ность, взаимноечувство вины или удовлетворение индивидов за свои ошибки или успехи перед обществом.

Принцип солидарности играет важнейшую регулятивную роль при распределении медицинских ресурсов. Однако он вступает в конфликт с широко распространенным в планировании и осуществле­нии политики здравоохранения утилитаристским подходом, предпо­лагающим подсчет баланса затрат/пользы проводимых мероприятий в виде количества лет качественной жизни пациента после меди­цинской интервенции (qualify-adjusted life years, QALY). Согласно этому критерию, наиболее «выгодным» для общества» становится оказание медицинских услуг молодым пациентам, с высокой степенью выживания и восстановления функций, а не престарелым клиентам, требующим больших материальных и человеческих затрат. В этом случае максимизация всеобщего блага вступает в противоречие с заботой и защитой наиболее уязвимых.

В Норвегии, Нидерландах, Швеции и других европейских стра­нах разрабатываются и применяются альтернативные QALY критерии определения медицинских приоритетов. Так, в Норвегии приоритетом пользуются наиболее уязвимые пациенты, находящиеся в наиболее тяжелом состоянии. В Нидерландах приоритеты распределяются поровну среди всех граждан, имеющих равные права на необходимое лечение, предполагающее не только эффективность, но и оптимальное использование ресурсов. В Швеции базовым принципом распределе­ния выступает принцип уважения достоинства личности, за ним в порядке очередности для исполнения следуют принципы потребности и солидарности, и только затем — принципы эффективности и подсчета баланса затраты/польза [517].

Полифония этических принципов в европейской правовой и юридической практике отражает культурное разнообразие и локаль­ные вариации в европейском социокультурном пространстве. Особен­ность биоэтики как явления европейской культуры состоит в том, что ее принципы «срабатывают» только контекстуально и системно, как смысловая и логическая целостность, и поэтому ни один из них не может быть абсолютным. Они выступают в качестве своеобразных гармонизирующих факторов европейской политики, занимая «как бы» серединное положение между идеалами и ценностями европейцев, с одной стороны, и житейскими нормами для применения в конкретных случаях — с другой.

Теоретики единства Европы достаточно часто акцентировали внимание на «всеобщих» для Европы ценностях, утверждая, что они не противоречат ментальным особенностям и индивидуальным умонастроениям отдельных ее представителей. Более того, европейцы пережили такой период, когда публично говорить о приоритете национального сознания перед «космополитическим», европейским, считалось дурным тоном и реакционным проявлением нацио­нализма[518].

На практике «универсальные общеевропейские ценности», такие как свобода, достоинство, права личности, не всегда играют главную скрипку в сознании европейцев, более того, они уступают место национальным, местным, региональным и индивидуально-семейным установкам, предпочтениям и традициям. В связи с чем, несмотря на единство исторических, социокультурных и духовных предпосылок развития европейских стран, законодательные решения в области биоэтики, принимаемые ими, могут отличаться (например, в отноше­нии эвтаназии, клонировании, использовании эмбрионов и стволовых клеток в научных целях).

Так, во Франции на законодательную практику большое влияние оказывают традиции Кодекса Наполеона и идеалы Французской рево­люции, а в центре биоправа, наряду с принципом уважения челове­ческой личности, находится принцип уважения человеческого тела (respect du corps humain), что обусловлено влиянием фран­цузской фи­ло­софии в лице А. Бергсона, М. Мерло-Понти, П. Рикера, Ж.П. Сарт­ра. В Греции традиционно большим уважением пользуется учение Гиппократа, а в Италии — христианский персо­нализм.

В 1993 году журналист Бертран Джордан в своей книге «Вокруг света по 80-ти лабораториям» показал, что отношение государства и общественных структур к науке и исследованиям неодинаково в раз­личных европейских странах, что усложняет введение единых эти­ческих стандартов научной деятельности[519]. Так, например, если медицинские исследования во Франции проходят в благоприятной социальной атмосфере, то в Германии они находятся в зоне посто­янного пристального внимания общественности, так как горький опыт эры национал-социализма сформировал крайне настороженное отно­шение немцев к новейшим биомедицинским технологиям. В различ­ных частях Германии (западной и восточной) степень этой «насто­роженности» различна, о чем свидетельствуют, к примеру, бур­ные дебаты либера­лов и консерваторов по поводу легализации абортов сразу после объединения ГДР и ФРГ. В конце концов, в начале 90-х годов было принято решение, устраивавшее и тех и других: аборты были исключены из числа уголовно наказуемых деяний, но, вместе с тем, не были легализованы.

Другой пример — длительное обсуждение странами-предста­вителями Совета Европы международных документов по биоэтике. Так, обсуждение и принятие «Конвенции о защите прав и достоинства человека в связи с применением достижений биологии и медицины» заняло в общей сложности шесть лет, начиная от Резолюции № 3 по биоэтике в 1990 году и до утверждения окончательного варианта Кон­вен­ции в 1996 году.

В начале 90-х годов на одном из собраний Совета Европейского руководящего комитета по этике[520], объединившем специалистов из 34-х стран, обсуждался назревший вопрос о необходимости пере­смотра общей картины этической экспертизы научных исследований в Европе. Катрин Лалюмьер, генеральным секретарем Совета Европы, было сделано предложение создать с этой целью особую структуру при этой организации — «Европейские этические комитеты». Но эта идея не получила всеобщей поддержки европейских стран. Лишь позднее было принято решение объединиться путем проведения регулярных европейских конференций для этических комитетов под эгидой Совета Европы[521].

По-видимому, социальные и культурные традиции европейских стран трудно полностью гармонизировать и унифицировать, но, все же, несмотря на это, можно очертить некоторые общие рамки интер­претации биоэтических принципов. Это не означает, что фактически не существует партикулярных этосов — этнических, национальных, профессиональных, это означает, что гарантом их человечности и общезначимости должна являться универсалистская этика, основанная на некоторых общеевропейских ценностях.

Особенности европейского этоса

Особенности европейского этоса, согласно П. Рикеру, определяются, прежде всего, непрерывным процессом интеграции идентичности и различий, присущих европейским народам[522]. Основными моделями такой интеграции выступают: перевод с одного языка на другой, обмен памятью, прощение. Эти модели вписываются в современную ситу­ацию Европы, с присущими ей лингвистическим и ментальным плюра­лизмом, единством памяти и исторической жизни.

Благодаря процедуре перевода становится возможным не только перенесение смысла из одного языка в другой, но и его трансфер в иную культурную среду, где действуют этические и духовные кате­гории Другого. Двойственная природа перевода «чужой речи», как пересечения внешней и внутренней речи «переводчика», того, кто пытается понять и интерпретировать тот или иной концепт, хотя и не исключает опасности редукционизма, но может также обернуться вспыхнувшим «новым» смыслом. Именно так произошло с переводом с английского на украинский и русский языки таких концептов как «sustainable development» и «good clinical practice». В действитель­ности тут произошел не только перевод и перенос смысла, но и его трансформация.

Понятие sustainable development было переведено на украинский и русский языки, соответственно, как «сталий розвиток» и «устой­чивое развитие», что, не отвечало его первоначальному смыслу, состо­я­щему в непрерывной подгонке, достижении соответ­ствия между це­лями развития человека и окружающей его природной среды. Впослед­ствии был предложен более адекватный вариант перевода этого понятия-концепта: «гармонізований/збалансований розвиток» и «гар­мо­низированное/сбалансированное развитие».

Выражение «good clinical practice» первоначально было переве­дено как «добра клінічна практика» и «хорошая клиническая прак­тика», а затем — как «належна клінічна практика» и «надлежащая кли­ническая практика». Второй вариант оказался более семантически насыщенным, так как в отличие от английского «good», означающего «хороший», «законопослушный», украинское «належний» и русское «надлежащий» имеют значение «надобный», «должный» «прилич­ный», «соответственный» и предполагают не только внешнее «законо­послушание», но и внутреннее «принуждение/побуждение», исхо­дящее от самого исследователя.

Достижение нарративной идентичности европейского этоса осуществляется путем смешения языковых пространств, частого перемещениями европейских народов из одной европейской страны в другую, обмена памятью и историями жизни, который осуществляется в плоскости понимания, сострадания и прощения. «Главной чертой Европы, — указывает П. Рикер, — является неимоверное количество страданий, которые большинство держав малых и великих, непосред­ственно или объединившись в союзы, приносили друг другу. История Европы жестока: религиозные и захватнические войны, войны на уничтожение, покорение этнических меньшинств, изгнание или пора­бощение религиозных меньшинств»[523].

Институализация биоэтики во многом сопряжена с историей европейских войн, обменом памятью и процедурами прощения. Примером является Нюрнбергский кодекс, который подвел итоги Второй мировой войны и стал первым международным документом, впервые в истории человечества провозгласившим идею примата блага и интересов личности над интересами как науки, так и общества. В последующие годы был принят целый ряд международных доку­ментов[524], в которых нашли свое дальнейшее развитие биоэти­ческие принципы, однако Нюрнбергский кодекс и по сей день сохраняет функцию основополагающей модели европейского биоправа[525].

Европейские биоэтика и биоправо основываются на глубочайших философско-методологических традициях континентальной филосо­фии, в которой исследования философии морали, метаэтики всегда занимали одно из центральных мест. В условиях современной гло­бализации и технологизации общества проблемы обоснования и метаинституализации моральных норм и ценностей вновь актуальны.

Следует отметить, что между современным европейским и англо­саксонским пониманием философии морали отмечаются существен­ные различия. Именно они во многом определяют различие аме­риканской и европейской биоэтики в подходах к решению этических проблем медицины и экологии. На наш взгляд, самое важное отличие заключается в особенностях и способах философского обо­сно­ва­ния решений субъекта морали.

Европейская философская мысль, уходящая своими корнями в древнегреческую культуру VII и VI столетий до н.э., характеризуется установкой на theoria, рост и постоянное совершенствование которой сознательно рассматривается как ценность, бесконечная и универсаль­ная задача, что, в конечном счете, определяет отличие континен­тальной философии от островной, англосаксонской[526].

В континентальной философии, начиная от И. Канта и далее в учениях Ф. Шеллинга, Г. Гегеля, Ф. Ницше, А. Шопенгауэра, М. Хай­дег­гера, М. Фуко, доминирует идея о том, что эмпирический мир (во многих важных смыслах) является не просто восприятием, но интерпретацией. Эмпирический мир не «ждет», когда его откроют, он встроен в субъективные и интерсубъективные контексты и пред­посылки, определяющие то, что может быть увидено в нем.

Напротив, согласно типичному англосаксонскому подходу, пред­ставленному Дж. Локком, Д. Юмом, Дж. Э. Муром, Б. Расселом и Л. Вит­генштейном, цель любой подлинной философии — анализ и прояснение картин эмпирического мира. «Эта позиция, — указывает К. Уилбер, — всегда поражала великих европейских философов своей невероятной наивностью, поверхностным характером и даже примитивностью… Подлинная философия, — считали они, — это не просто вопрос создания картин объективного мира, но исследование структур в субъекте, которые обеспечивают саму возможность их создания. Поскольку, прямо скажем, на всех картах, которые создает картограф, повсюду остаются отпечатки его пальцев»[527].

В связи с этим, сегодняшние исследовательские интересы боль­шой группы европейских философов преимущественно сосредо­точены на идеях универсальной трансцендентальной прагматики, основанной на парадигме практики и методологических установках классической немецкой философии. В этом контексте, сближение природного и собственно человеческого рассматривается как реабили­тация прак­тической философии, дальнейшее изучение и развитие принципов практического разума, понимаемых по аналогии с объек­тивными законами природы.

Во взглядах на этические нормы и ценности европейские философы Г. Йонас, Г. Люббе, А. Гелен, Р. Шпаеманн продолжают линию Аристотеля-Гегеля (в противоположность линии Аристотеля-Канта), понимая под этикой переживаемый этос.Благо уже существует в мире, а не только на небосклоне идей. Отсюда проистекает их критика утопизма и отказ от рационалистического обоснования «по­след­них» принципов этики. Принципу надежды противопоставляется новый вид этического должествования — принцип солидарности со всем живым, принцип этического активизма, принцип действитель­ности и ответственности.

Возникает новая точка отсчета и легитимации моральных норм —ею становится «жизненный мир», «общий, совместный мир» человека и других живых существ. «В противоположность понятию окру­жающая среда, —указывает украинский философ Анатолий Ермо­ленко, — понятие природного общего мира —это не функци­ональный, прагматический (подручный) мир, используемый как ресурс, как способ, а мир, в котором человек живет с другими Божьими творениями, которые вместе с ним принадлежат целостности природы, и поэтому имеют собственную ценность и собственное досто­инство»[528].

Исходя из представлений о сакральности преходящего бытия, повседневной «мирской» жизни индивида, по ту сторону общества моральных личностей, царства ноуменов, нет никакой полулегитимной зоны, где нам разрешено действовать, не соблюдая норм и огра­ни­чений. Ю. Хабермас подчеркивает в этой связи: «Относительно процедуры абстракции, которая и привела к появлению понятий «человеческое достоинство» и «право человека», нам, в свою очередь, не следует забывать, что моральное сообщество свободных и равных субъектов прав не образует никакого лежащего в ноуменальной потусторонности «царства целей», оно всегда отливается в конкретные формы жизни с характерным для них этосом» [529].

Надежда на выживание в европейском этосе связывается с компромиссом между покорением и сохранением мира. Этот компро­мисс возможен только тогда, когда человеку удастся также и нече­ловеческую природу, полученную от Бога, понять как предмет этической ответственности и заботы. Природа должна быть не только пассивным, но и активным началом, которому человек подчиняется. Выживание связывается с двойным подчинением — практическому разуму и «логике сердца» (М. Шелер). И то, и другое берет начало в природе, которая наряду с Творцом выступает источником порядка и законов. Так, забота о преходящем Бытии получает статус непрехо­дящей ценности.

Сегодняшняя европейская практическая философия имеет четко выраженный «прикладной», прагматический аспект, состоящий в обосновании использования этических норм и ценностей в конкретных социальных системах: государственном управлении, политике, эконо­мике, экологии. Возникает социально ориентированная модель био­этики, направленная на достижение социального благополучия как гармонии общества и природы. При этом, представления о природе и природном включают в себя также и представления о государстве и его институтах. Критика либеральных понятий автономии и собст­венности, приоритета интересов человека над интересами природы, позволяет европейским философам прийти к выводу о том, что государство должно быть социальным и природным одновременно (Г. Йонас, К.-М. Абих). Таким образом, смысл понятий жизни и при­роды углубляется за счет представлений о культуре и социальной истории.

Социальное измерение европейской биоэтики выражается в такой ее особенности как традиционное ориентирование медицинской этики и медицинских услуг на нужды общества (которое было присуще в свое время и советской медицинской деонтологии). На это ее характерное отличие от американской биомедицинской этики указывают сами американцы[530]. Однако в отличие от американской системы здравоохранения, в которой приватный сектор и частное стра­хование по-прежнему являются системообразующими, в здравоохране­нии большинства европейских стран акцент смещен с юридических механизмов частной страховой медицины на социальные гарантии обес­печения среднестатистического пациента адекватными медицин­скими ресурсами.

Европейскую философию и этику всегда отличало стремление к историчности, чего, в свою очередь, не хватало американским фило­софам, что дало основания А. Макинтайру упрекать американскую моральную философию в консерватизме и отсутствии идей развития и историзма[531].

В европейской философской мысли идеи историчности и ответ­ственности соединены. Человек несет не просто ответственность, а историческую ответственность за все им созданное, в том числе и за свое духовное развитие. Поскольку историческая ответственность постоянно напоминает человеку о его природе, то эту ответственность он несет не только за других людей, но и за вещи, за сохранение природы вообще. «Кто выводит за скобки понятие ответственности за животных, растения, сырье, водоснабжение, и, наконец, за климат, — считает К.М. Маер-Абих, — только на основании того, что эти формы нельзя интерпретировать как субъекты ответственности, тот ошиба­ется относительно сущности этого понятия в принципе. Необходимо повторить: человек, так как он несет ответственность, является су­щест­вом, имеющим идентичность не в самом себе, а за своими пределами. Его самобытность — в природе, опосредованной историей, и в истории, опосредованной природой»[532]. Ответственность человека распространяется на весь универсум. Культура становится вкладом в историю природы, и, наоборот, благодаря человеку, природа обретает свое продолжение.

Одним из влиятельных течений в европейской философии явля­ется коммуникативная философия, представленная работами К.-О. Апеля, Ю. Хабермаса, В. Кульмана, П. Ульриха. Коммуникативная, или дискурсивная этика представляет собой методологический пово­рот от классической парадигмы философии сознания к постклас­сической парадигме философии коммуникации. В дискурсивной этике получают новое измерение такие классические категории моральной философии как «ответственность», «справедливость», «рефлексия», «зрелость», «суверенитет личности», «обязательство», «совесть»[533].

По мнению некоторых исследователей, американские философы, в отличие от европейских, так и не смогли в полной мере восполь­зоваться потенциалом герменевтической и коммуникативной этики с ее глубочайшим инсайтом о необходимости создания условий для настоящей коммуникации всех участников дискурса[534]. И если, напри­мер, в американской биомедицинской этике решения врача основаны скорее на принципе «аналогии», на анализе уже имевших место прецедентов, то в европейской — в большей степени на «контекс­туа­лизме», понимании уникальности каждой новой ситуации и прини­маемых врачом решений и стремлении уйти от американской юриди­ческой модели «решения в суде» к этической модели решения «согласно совести».

Биоэтика и биоправо

Проблемы биоэтики, с момента их более или менее четкой артику­ляции, выступают как проблемы конфликта субъектов прав и свобод, живых и уязвимых существ, наделенных телом, способных страдать, с внутренними и внешними (социальными) императивно-обязываю­щими моральными предписаниями и нормами. При этом возникают вопросы, требующие юридического сопровождения. Кто, кроме самого индивида, имеет право распоряжаться его жизнью и здоровьем? Имеет ли человек право распоряжаться не только своей жизнью, но и ее окончанием? Имеет ли какие-либо права на жизнь находящийся в утробе матери эмбрион/плод? Кто из нуждающихся пациентов обладает первоочередным правом на получение донорского органа? Что означают права животных? Какие права имеют более высокий приоритет: отдельных представителей живого мира или био­логических видов? Ответить на эти вопросы невозможно без выяс­нения того, что есть право, каковы его источники и кто может высту­пать его субъектом.

Биоэтика и право[535] тесно связаны. Их взаимоотношения можно рассматривать под различным углом зрения: как то, что является частью или истоком другого; как внутреннее и внешнее; как цель и средство; как добровольное, вызванное внутренними причинами, поведение и принудительную норму; как этику и существующие в обществе законы (позитивное право); как этику и фундаментальные права человека (естественное право)[536].

Принято выделять три разновидности права: божественное, позитивноеи естественное. В качестве его источников, соответст­вен­но, выступают: 1) Бог; 2) обычаи и традиции, существующие в об­ществе; 3) природа человека или вещей.

Божественное право в качестве универсального права сегодня признается далеко не всеми. Представители секулярной этики считают его неприемлемым для обоснования прав не только представителей флоры и фауны, но и человека.

Позитивное право служит основой для принятия законов, необ­ходимых обществу на тот или иной конкретный исторический период. На его основе создаются и при­нимаются конституции отдельных стран, международные конвенции и декларации. Такая форма права выступает как юридическая процедура достижения согласия, консен­суса по значимым для человека и общества вопросам[537].

Однако Френсис Фукуяма полагает, что позитивное право в определенной степени себя дискредитировало своим формализмом и оторванностью от истинной природы моральных норм[538]. По его мне­нию, современные адвокаты давно расстались с мыслью о том, что права человека могут (или должны) иметь какие-либо естественные, объективные основания. Термин права человека стал обозначать нечто, чем люди могут обладать или чего требовать, а не то, что проистекает из природы требующего, а защита прав превратилась в исключительно процедурный вопрос. Как следствие, исчезли критерии определения плохого и хорошего, осталось лишь то, что та или иная культура в своих законах и традициях воплощает в праве. Именно поэтому, считает он, необходимо возрождение исходной концепции естест­венных прав.

Биоэтика и биоправо берут свои истоки в естественном праве, благодаря чему биоправо имеет «двойное подчинение» и основано как на этических принципах, так и на юридических нормах. В этом смысле биоправо понимается не только как status quo в отношении живых существ, декларирование их прав на «достойную жизнь», биоло­ги­ческую целостность и гармоническое развитие, но и как система предписаний и норм, закрепленных законодательно.

Таким образом, этика и право оказывают друг на друга взаимное влияние. С одной стороны, право существенным образом трансфор­мирует содержание и форму современной моральной теории в направлении ее прагматизации и инструментализации. Разрабатыва­ются законодательные требования в отношении таких проявлений чело­веческой природы, которые традиционно носят экзистенциальный характер и регулируются самим индивидом, например, выбор пола, зачатие, беременность, роды, умирание. С другой стороны, в контексте биоэтики термин «право» получает значение «биоправа» и начинает пониматься более широко — как гуманистический способ законо­дательного мышления, защищающий права не только уникальных и уязвимых человеческих существ, но и других представителей живой и неживой природы. Перефразируя знаменитое выражение И. Канта, можно сказать, что «биоправо без биоэтики слепо, а биоэтика без биоправа пуста»[539].

Из последних важнейших документов в области европейских биоэтики и биоправа следует особо упомянуть «Конвенцию о защите прав и достоинства человека в связи с применением достижений биологии и медицины» (Конвенция по правам человека и био­медицине), принятую Советом Европы в 1996 году[540]. Это обширный документ, в котором на уровне международной договоренности получили новое подтверждение фундаментальные права человека: на уважение человеческого достоинства, на равный доступ к меди­цин­ским услугам, на информированное согласие на медицинское вмешательство, на защиту частной жизни и др. В Конвенции также нашли отражение вопросы защиты прав человека в ходе генетического тестирования, научных исследований, использования эмбрионов, взятия органов и тканей от живых доноров. Эта Конвенция, в буквальном смысле слова, была «выстрадана» европейскими народа­ми, стала венцом более чем двадцатилетней деятельности Совета Европы в сфере биомедицины и биоправа. И хотя она не разрешила, в частности, проблему гармонизации европейских законов по поводу использования эмбрионов и трансплантации органов, но она очертила некие общие рамки возможных решений в этих и других областях.

Основная функция базовых этических принципов в биоправе — защита сферы неприкосновенности личности, ее индивидуаль­ности и уникальности, ее частной жизни. Вместе с тем, существует критика нормативной модели этики, основанной на защите прав личности. Нечто может быть «неподвластным» чужому вмеша­тельству даже в том случае, если оно не обладает статусом правового лица, носителем неотъемлемых фундаментальных прав. Так, напри­мер, представители религиозной организации «За жизнь» (Pro life) рассматривают каждый биологически определяемый экземпляр чело­веческого вида как «неподвластный чужому вмешательству» и имею­щий право на жизнь, несмотря на то, что по возрасту или статусу он не может считаться личностью (например, эмбрион, плод).

История становления биоэтики и биоправа в Европе показывает, что связь между принципами, правами и конкретными ситуациями должна пониматься как герменевтический круг, в котором понимание формируется как движение от конкретных ситуаций к этическим прин­ципам и юридическим нормам[541]. На первом уровне функция прин­ципов состоит в защите индивида от негативного влияния технологий (ethics proximity), на втором — в обеспечении правильной, «добро­порядочной жизни» совместно с другими людьми, исходя из принципа справедливости (коммунитаризм), на третьем — в придании «правиль­ной» жизни универсального измерения, в уважении и заботе о каждом человеческом существе[542].

Анализ взаимодействия биоэтики, позитивного и естественного биоправа позволяет констатировать, что все же существует опасность того, что либеральные ценности и формальные процедуры соблюдения прав и свобод человека и других живых существ (позитивное право) могут стать определяющими в моральном смысле и даже подменить собою другие цели и ценностей человечества. Поэтому напряженность между естественным и позитивным правом, по-видимому, будет сохраняться.

***

Как американская, так и европейская биоэтика основаны на прин­ципизме. Так же, как и в биомедицинской этике Т. Бочампа и Дж. Чилдресса, в европейской биоэтике главную смысловую и функци­о­нальную нагрузку несут ряд этических принципов, тесно связанных с либеральными ценностями. Вместе с тем, перечень этих принципов значительно расширяется за счет этики гуманного отношения к животным, этики науки, экологической и глобальной этики. Здесь мы видим четкие тенденции к универсализации этических принципов, расширению предмета этики от проблематики, ограни­ченной био­медицинской сферой, до экологических и глобальных проблем чело­вечества, поднятию ее на уровень метаэтики и между­народного биоправа. Одновременно происходит трансформация ценностей либеральной биоэтики — ценностей индивидуализма и авто­номии — в направлении гармонизации личного и общественного блага, соци­альной солидарности, ответственности, экологической устойчивости.

Дата добавления: 2015-07-13