Превращение Ислама на берегах Волги и Урала в официальную религию и повсеместное распространение мектебов и медресе. 1 страница

Одним из самых противоречивых действий Екатерины II считается созыв Уложенной комиссии в 1767–1768 гг. Здесь были представлены депутаты от всех групп населения, кроме крепостных крестьян. Мусульмане выступили с единой петицией. Представление о требованиях татар императрица получает уже во время пребывания в Казани в 1767 г., а также из наказов и выступлений мусульманских депутатов в Уложенной комиссии. Они основывались на признании гражданского и экономического равноправия мусульман и православных и обеспечении свободы вероисповедания. Позиция мусульман концентрировалась на следующих пунктах: «…дозволить свободную торговлю всем мусульманам, не препятствовать отправлению их культа, постройке мечетей, открытию школ, устроить для мусульман специальные мусульманские суды по Шариату, разрешить иметь собственную администрацию и пользоваться в делопроизводстве татарским языком». Редко вспоминают, что официальное название ОМДС по-татарски было «Махкама-и-Шаргыя Оренбурджыя» (Оренбургский шариатский суд), и оно было единственным общемусульманским официальным учреждением, использовавшим в делопроизводстве татарский язык. Поэтому современный татарский официальный язык сформировался преимущественно в недрах ОМДС. Этот процесс был постепенным, так как первый муфтий М. Хусаинов по бухарским обычаям предпочитал использовать в документах персидский язык.

С конца XVIII века вместо разрозненной сети сельских медресе и медресе Каргалы возникает целая сеть мусульманских учебных заведений. В 1860 г., по данным ОМДС, число мектебов достигло 1859. Из них 408 размещалось в Казанской губернии, а в Уфимской и Оренбургской губерниях – 386. Параллельно на месте разрушенных в эпоху Луки Конашевича в каждом ауле вновь строятся мечети. В городах появилось целое созвездие мусульманских каменных мечетей. В Казани сохранилась сеть мечетей Старотатарской и Новотатарской слобод, в Уфе – Соборная мечеть, в Москве – Историческая, мечети Оренбурга, Каргалы, Воткинска и даже таких деревень, как Кшкар и Береске в Заказанье. Эти наглядные свидетели той эпохи остаются свидетелями возрождения Ислама в Центральной России и Волго-Уральском регионе до наших дней. Другими молчаливыми свидетелями являются миллионы экземпляров мусульманской литературы и десятки тысяч рукописей, увидевших свет в рассматриваемый период годы. Но самым главным памятником той поры являются метрические книги, которые вели указные муллы, где содержатся имена предков сегодняшних российских мусульман. За эту память о предках мы все должны быть благодарны муфтияту.

Для татарского народа таким периодом стала вторая половина и особенно последняя четверть XVIII века. В 1552 г. в Поволжье перестала существовать мусульманская государственность в лице Казанского ханства. Это обозначало уничтожение таких привилегированных групп мусульманского населения, как государственный аппарат и духовенство. В начале XVIII века в Поволжье перестал существовать класс татарских мусульманских феодалов как часть общероссийского служилого класса, тарханы Приуралья по своему статусу веcьма отличались от единого сословия российского дворянства, сформированного Петром I. В результате среди мусульман региона возникло состояние вакуума власти. Это положение было изменено Екатериной II, сформировавшей права и обязанности привилегированных группы мусульман Волго-Уральского региона: дворянство (в Приуралье), духовенство и буржуазию. При этом только буржуазия обладала необходимыми финансовыми возможностями и структурами для руководства жизнью нации в лице органов самоуправления в Казани и Каргале. Даже строительство резиденции ОМДС в Уфе было примером благотворительности баев. Конечным этапом этого развития стало создание Милли Идарэ (Национального Управления – правительства национально-культурной и религиозной автономии) и провозглашение Штата Идель-Урал в 1917–1918 гг.

Таким образом, объектом данного исследования являются татары-мусульмане, объединенные Российским государством под юрисдикцией ОМДС. Именно в этот период татары могут рассматриваться как группа, обладающая двойной идентичностью. Они признавали себя подданными немусульманского Российского государства и в то же время продолжали оставаться частью мусульманской уммы. Российские императоры сменили османского султана и халифа в качестве политического, а муфтии – в качестве религиозного лидера. Вместе с тем на протяжении этого периода права и обязанности мусульман округа Оренбургского духовного собрания отличались от прав и обязанностей православного населения. Мусульманская и христианская общины наряду с религиозными отличиями продолжали сохранять собственные обычаи и правовые нормы, группы элиты, образовательную систему и фактически не смешивались в сфере семейно-брачных отношений. Не случайно, что все исследователи характеризовали даже изолированные мусульманские общины как своеобразные мини-государства. Однако наряду с тенденциями изоляции и обособления существовали стабильно усиливавшиеся тенденции интеграции в отношении Российского государства и общества.

Основной целью татарского общества в рассматриваемый период было сохранение религиозной и национальной идентичности при одновременной интеграции в структуры Российского государства и общества. Именно существование стабильного и развивающегося миллета – нации рассматривалось как основное условие мирного сосуществования в рамках российской среды обитания. Поэтому цель исследования состоит в освещении формирования и эволюции ОМДС в рамках российского сообщества.

Источниковая база этого исследования складывается из нескольких основных групп. Стоит отметить, что различные этапы имеют различную степень источникового обеспечения. До сих пор отсутствуют работы комплексного характера, посвященные источниковедению мусульман округа ОМДС.

Первую группу источников составляют работы татарских улемов, исследующие развитие общественной мысли татар и биографии ряда персоналий. Для характеристики взглядов абызов основным источником служит «История Булгарии» Хисаметдина Муслими^[3]. Основными источниками по истории мусульманской уммы в Волго-Уральском регионе России в XVIII–XIX вв. являются хроники «Вафийат аль-аслаф ва тахийат аль-ахлаф» («Подробное о предшественниках и приветствие потомкам») в шести томах и «Мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Булгар» («Собрание полезных сведений о делах Казани и Булгара») Шигабетдина Марджани^[4] и «Асар» («Следы») Ризы Фахретдина^[5]. Они представляют собой синтез средневековых мусульманских исторических трудов с традицией Нового времени и ориентированы на создание истории мусульман территории округа ОМДС. Труды А. Курсави, М. Биги, Г. Утыз-Имяни, Ш. Марджани вышли в свет в серии «Антология татарской богословской мысли»^[6].

Второй важнейшей группой источников являются общественная и политическая литература, издаваемая в исследуемый период. Труды улемов (Г. Баязитова, М. Биги, Р. Ибрагима, Р. Фахретдина)^[7] и светских национальных лидеров (Ю. Акчуры, Г. Губайдуллина, И. Гаспринского, Ф. Карими, С. Максуди)^[8] и ряда других – показывают уровень развития политической и общественной теории у тюрко-татар – российских мусульман, политические ориентиры, раскрывают личности национальных лидеров.

Третью группу источников составляет периодическая печать мусульман России. Она зачастую является основным и единственным источником по целому ряду ключевых событий, включая прежде всего общественное движение, планы реформ духовных учреждений. С 1883 г. начинает выходить газета «Тарджеман» – наиболее представительный источник по истории мусульман России до конца 1905 г. В 1900 г. выходит в свет первый татарский общественно-политический альманах «Миръат», фактически ставший первым татарским журналом. В развитии периодической печати различных политических групп было два пика: конец 1905 г. – первая половина 1907 г. и весна 1917 – весна 1918 гг. Начиная с ноября 1905 г., татарские газеты и журналы становятся важнейшим источником информации об общественном движении. В межреволюционный период тюрко-татарская пресса находилась под жестким контролем, хотя и оставалась сугубо национальным явлением. В период реакции тюрки России приняли участие в деятельности ряда турецких периодических изданий, прежде всего журнала «Тюрк йорду». Периодические издания зачастую являлись органами различных политических и профессиональных групп. В целом можно выделить по политическим направлениям либеральные, консервативные и социалистические издания. Само ОМДС выпускало журнал «Малумат махкама-йи шарийа оринбурджийа» (1908–1911, 1916–1917, всего около 80 номеров).

Четвертую группу источников образуют неопубликованные материалы, отложившиеся, как правило, в архивах и библиотеках, важнейшими из них являются протоколы и отчеты заседаний национальных и религиозных органов. К сожалению, документы, описывающие общественную деятельность татар, только начали становиться предметом каталогизации или библиографического изучения и зачастую хранятся в изолированных личных фондах. Наиболее важным из них является фонд Х.-Г. Габяши в отделе рукописей и редких книг Казанского государственного университета. Материалы канцелярий губернаторов, жандармских управлений дают характеристику общественного движения через агентурные сведения, переводы и обзоры периодической печати, аналитические сводки. Однако эти источники начинают появляться только после поражения революции 1905–1907 гг., зачастую носят ретроспективный характер и подчинены специфике деятельности официальных учреждений. Особую группу составляют источники, непосредственно характеризующие общественно-политическое творчество и активность народных масс: приговоры, письма, обращения. Здесь важнейшей отправной точкой является Уложенная комиссия 1767–1768 гг.^[9]

Пятую группу источников образуют программные документы, материалы мусульманских и национальных общественных форумов, напечатанные непосредственно сразу же после их проведения и принятия решений, где обсуждались планы реформы ОМДС и всего устройства мусульманских религиозных учреждений России^[10].

Шестой группой стали произведения татарской литературы того периода. Татарские писатели, поэты, драматурги были в своем большинстве детьми имамов, получившими образование в медресе, и даже сами имамами. Поэтому в своих художественных и публицистических произведениях они отразили жизнь улемов, имамов и шакирдов округа ОМДС, их планы реформ^[11].

Седьмую группу источников составляют решения совещаний, земских и городских органов по мусульманскому вопросу, земская статистика и документы, особенно в сфере просвещения^[12].

До сегодняшнего времени крайне незначительна публикация источников по истории религиозного и просветительского движения, как и по истории джадидского и кадимистского движений, то есть небольшевистского политического движения (кроме периода 1906–1907 гг. и 1917–1918 гг.).

И, наконец, восьмой важнейшей группой является российское законодательство, раскрывающее деятельность ОМДС^[13]. Многие акты по Волго-Уральскому региону были изданы в «Материалах по истории Башкирской АССР»^[14]. Целостный тематический сборник «Ислам в Российской империи (Законодательные акты, описания, статистика)»^[15] был составлен Д. Ю. Араповым. Здесь же содержится ключевая справка по теме духовных управлений мусульман империи: С. Г. Рыбаков «Устройство и нужды управления духовными делам мусульман России (1917)». Д. Ю. Арапову принадлежит честь формирования сборника «Россия и мусульманский мир», где приводится ряд важных подготовительных и справочных документов российских властей^[16]. Для актов ОМДС важной была перепечатка «Сборника циркуляров и иных руководящих по округу Оренбургского Магометанского Духовного Собрания 1836–1903 г. Уфа, 1905»^[17].

Историография эволюции татарского общественного движения и формирования татарской нации имеет свою собственную историю. До настоящего времени также отсутствуют комплексные работы, посвященные историографии татар, особенно джадидского периода. Основателем национальной исторической традиции стал Шигабетдин Марджани. В методологическом плане он воспринял рационалистическую традицию Ибн Халдуна. Ш. Марджани создал историю современной национальной элиты в лице руководства ОМДС, Казанской Татарской Ратуши, мударрисов и улемов. Своими изысканиями он охватил большую часть территории этноса казанских татар, тем самым впервые создав общенациональную историю. Он закладывает и основы истории региона, исследуя историю Казани и Заказанья^[18]. Труды Ш. Марджани представляют уникальный справочник по истории духовной жизни татарского мира, его деятелей и институтов.

Начало российской историографии общественного движения татар было положено работами миссионеров, анализировавших развитие Ислама, образования, институтов и общественного движения татар. Основоположником этой традиции в конце XIX века стал Н. И. Ильминский, стремившийся ослабить институциональное влияние ОМДС и не допустить модернизации татарского мусульманского общества^[19].

В 1900–1908 гг. вышла в свет биобиблиографическая хроника Ризы Фахретдина «Асар» («Следы»), созданная на основе архива Духовного собрания и целого ряда других источников. Она содержит более пятисот биографий улемов Волго-Уральского региона и до сегодняшнего дня не имеет себе равных по охвату использованных источников и по внутреннему осмыслению личностей героев^[20]. К сожалению, третья и четвертая ее части до сих пор не опубликованы.

Феномен привлекает внимание его деятелей практически с момента зарождения движения. Продолжая историографическую традицию, заложенную Ш. Марджани, получившие европейское образование Ю. Акчура и Ф. Карими создали современный вид биографии национального общественного деятеля-имама^[21]. Р. Фахретдин модернизировал исламскую традицию. Наряду с хроникой «Асар» он создал целый ряд трудов, раскрывающих концепцию развития лидера национальной эпохи^[22]. Тем самым были заложены традиции джадидской историографии, прежде всего в форме биографии личности национального лидера. В этот период вышла в свет лишь одна автобиография, созданная казыем и улемом Рашидом Ибрагимом^[23].

Особое место в татарской традиции занимают работы, посвященные Ш. Марджани, давшие отсчет началу джадидской общенациональной историографической традиции. Здесь через его личность рассматривается формирование нации и ее движение к прогрессу^[24]. Сборник «Марджани» – вершина джадидской историографии, представляет собой сочетание воспоминаний о Ш. Марджани с оценками его роли в истории нации и статей о конкретных сторонах его деятельности. В сборник вошли работы Ю. Акчуры, Х. Атласи, Г. Баруди, З. Валиди, Г. Губайдуллина, Х. Максуди, Р. Ибрагима, К. Тарджемани, Р. Фахретдина, Б. Шарафа и ряда других улемов и историков^[25].

В советский период возникает потребность в оценке истории развития миллета ОМДС, его деятелей и институтов. В 1920-е гг. сложилось три направления в татарской историографии. Первое – собственно джадидское сконцентрировалось на изучении развития нации через историю просвещения и литературы, прежде всего в лице улемов. Фундаментальную роль здесь сыграла «История татарской литературы», созданная Газизом Губайдуллиным и Али Рахимом. В ней проанализирована история татарской литературы от рунических памятников и Орхоно-Енисейских надписей до середины XIX века. Г. Губайдуллин при анализе истоков национального и религиозного бытия сделал акцент на его единстве^[26]. Джамал Валиди создал «Очерки истории образованности и литературы татар», являющиеся до сегодняшнего дня наиболее сжатым и целостным очерком развития богословия, общественной мысли и духовной культуры нации, определяемой им как татаро-башкиры^[27].

Второе направление – традиция правых национал-коммунистов, выступавших за автономное развитие нации по пути мировой цивилизации. Виднейшими ее представителями были Гасым Мансуров и Исхак Казаков. Они развивали тезис о единстве национального движения в вопросах культуры и образования и учете интегрирующей роли ОМДС в лице его улемов и мударрисов^[28].

Третье направление – историография татаристов – «левых». Его родоначальником выступил Галимджан Ибрагимов. Это направление специализировалось на критике предшествующего национального движения и лично М. Султан-Галиева. Последнего он критикует как продолжателя традиции ОМДС и джадидов в деле единства российских мусульман. Причем ОМДС рассматривается как антинародный и черносотенный орган. Для Г. Ибрагимова в национальной идентичности характерна первичность языковых и культурных, а не институциональных начал. Его работа «Татары в революции 1905 г.» заложила основы для всей традиции анализа формирования татарского общественного движения. В ней автор подчеркнул ведущую роль буржуазии в создании нации и контрреволюционную роль либерального и умеренного социалистического движения у татар. В работах этой школы отвергается концепция единства национального движения. В книге А. Аршаруни, Х. Габидуллина «Очерки панисламизма и пантюркизма в России» подчеркивается взаимосвязь всех форм национального движения (от ЦДУМ до сторонников М. Султан-Галиева) с российским и международным антисоветским движением.

В советский период, начиная с конца 1920-х гг., тема ОМДС рассматривалась только как предмет критики этого учреждения и его деятелей. Здесь наиболее представительной по фактам и определяющей постановке проблемы является работа Л. Климовича «Ислам в царской России»^[29].

Крупнейшим специалистом по политической истории мусульман Волго-Уральского региона во второй половине 1930–1950-х гг. являлся Р. М. Раимов. Он дал тщательно разработанную картину общественно-политического движения мусульман Урала, подчеркивает важную роль духовенства ОМДС в этих процессах. Р. М. Раимов отмечал единство политического движения татар до февраля 1918 г.^[30]

В 1970-е гг. внимание советских исследователей концентрируется на процессах национального строительства у мусульман Волго-Уральского региона. В 1977 г. вышла монография Х. Х. Хасанова «Формирование татарской буржуазной нации»^[31]. Б. Х. Юлдашбаев в 1972 г. выпустил в свет работу «История формирования башкирской нации (Дооктябрьский период)»^[32]. Оба автора принципиально доказывают наличие фундаментальных основы для отдельных советских национальных проектов татар и башкир, утверждают незначительное влияние ОМДС и ее имамов.

В период «холодной войны» переживает подъем и зарубежная историография татар и мусульман России. Тамурбек Давлетшин создал свою классическую книгу «Советский Татарстан: Теория и практика ленинской национальной политики», где утверждал о формировании татарской нации начиная с середины XVIII века, подчеркивая влияние светского фактора^[33]. Александр Беннигсен с рядом соавторов создал работы, посвященные татарской прессе, роли суфизма в жизни мусульман СССР, генезису общественного движения и национального социализма и коммунизма. Ученый стремился к созданию интегральной картины и выявлению преемственности развития общественного движения татар. В работе «Национальные движения мусульман в России: Султангалиевизм (Султангалиевщина) в Татарстане» он исследовал, в частности, борьбу за власть, развернувшуюся в татарском общественном движении между умеренными и радикалами в 1917–1918 гг. В целом если Т. Давлетшин подчеркивал своеобразие татарского национального движения, то А. Беннигсен показывал его генетическую связь с общемусульманским реформаторским движением^[34]. Серж Зенковский в работе «Пантюркизм и Ислам в России» дал характеристику всему политическому движению мусульман России от эпохи Гаспринского до уничтожения национальных коммунистов. Он считал наиболее укорененным в обществе именно религиозный проект^[35].

В 1980 г. Франсуа Жоржон выпустил классический труд «О происхождении тюркского национализма: Юсуф Акчура», где проанализировал теоретические взгляды одного из основателей татарской социологии, политологии и методологии истории, в частности, на роль религиозных учреждений. Ф. Жоржон поставил вопрос о преимуществах и недостатках «татарской модели» развития общества, сочетающей религиозные и светские компоненты^[36].

В 1990–2000-е гг. появляется ряд работ, анализирующих развитие институтов, идей и модернизаторского движения мусульман России. Ахмет Канлидере в книге «Реформа внутри Ислама: Тадждид и джадидское движение среди казанских татар (1809–1917). Примирение или конфликт?» впервые рассмотрел роль модернизации Ислама в ходе реформ Нового времени и формирования нации^[37]. Михаэль Кемпер в труде «Суфии и ученые в Татарии и Башкирии, 1789–1889: Исламский дискурс под русским господством» исследовал концепции татарских улемов, выявляя основные направления религиозной мысли в свете классического мусульманского богословия^[38]. Аллен Франк проанализировал идеи улемов Волго-Уральского региона, затрагивающие происхождение и идентичность мусульман края^[39]. Адиб Халид рассмотрел противостояние джадидов и кадимистов Средней Азии за владение и перераспределение «культурного капитала» в соответствии с концепцией французского социолога Пьера Бурдье. Центральной чертой джадидской реформы он назвал соревнование за социальное существование как элиты^[40].

Роберт Джераси в труде «Окно на Восток. Национальная и религиозная идентичность в поздней царской России» рассмотрел соревнование мусульманского и православного проектов в Поволжье во второй половине XIX – начале XX вв.^[41] Роберт Крюс рассмотрел политику государства в отношении мусульман второй половине XVIII – начале XX вв. в книге «За пророка и царя: Ислам и империя в России и Центральной Азии»^[42].

В постсоветской историографии ОМДС посвящена монография Д. Д. Азаматова «Оренбургское магометанское духовное собрание в конце XVIII–XIX вв.»^[43] Она внесла большой вклад в изучение фактографии. Однако, автор, к сожалению, не исследовал начало XX века и не рассмотрел феномен ОМДС в рамках складывания общенациональных модернизационных процессов. Именно он является автором статьи «Оренбургское магометанское духовное собрание», в конце которой парадоксально отсутcтвует список литературы^[44].

Для российской методологии анализа взаимоотношений государства и мусульман принципиальное значение имеет работа Д. Ю. Арапова «Система государственного регулирования Ислама в Российской империи (последняя треть XVIII – начало ХХ вв.)». Он показывает степень сотрудничества и соперничества между государством в лице его различных агентов, lуховными cобраниями и мусульманскими элитами. При этом со второй половины XIX в. государство изолировало мусульман ОМДС от других мусульман bмперии, но предпочло законсервировать и сохранить ОМДС как стабильного партнера^[45]. Г. Г. Косач проанализировал историю татар Оренбурга с момента создания Каргалы как отношения союза и противостояния Hоссийского государства и татарской элиты^[46]. Ключевым недостатком этих двух выдающихся теоретиков является незнание тюрки и (или) татарского языка и соответственно возможности понять позицию самой мусульманской общины.

К сожалению, до сегодняшнего дня отсутствуют постановочные монографические работы по развитию Ислама в Волго-Уральском регионе, истории формирования нации. В целом преобладают сборники по результатам научных конференций или работы, опирающиеся на обработку источников. Наиболее целостным проектом в настоящее время является исследование исламских институтов в Российской империи (прежде всего округа ОМДС), затрагивающее мечети, приходы-махалли, вакфы Оно проводится под руководством И. Д. Загидуллина^[47].

Наряду с работами, посвященными непосредственно истории татар-мусульман, автор использовал труды, исследующие развитие Ислама во всероссийском и мировом масштабе. Развитие мусульманской государственности и цивилизации, особенности правовой и политической культуры исламского мира, развитие мусульманской науки, теория «миллета» рассматриваются нами в русле работ В. Бартольда, Е. Бертельса, Г. Грюнебаума, Н. Иванова, А. Игнатенко, М. Мейера, А. Меца^[48]. Модернизация мусульманского мира в XIX–XX веках, создание нации мусульманами России анализируется исходя из трудов Э. Геллнера, Е. Дорошенко, Д. ДеВизе, З. Левина, Б. Льюиса, Г. Милославского, М. Степанянц, Ю. Шамиль-оглу^[49]. Концепция развития мусульманской культуры у татар рассматривается через концепцию Ислама как статусной религии, определяющей положение отдельных групп в государстве, в соответствии с трудами Д. ДеВизе, Ф. Жоржона и Т. Заркона^[50]. В основу изучения складывания наций и общественного движения недоминирующих этнических групп (недержавных наций) легли труды Б. Андерсона, Э. Геллнера, М. Гроха, А. Каппелера, Дж. Келласа, Э. Смита, Э. Хобсбаума^[51].

Среди татар существовали две основные модели развития нации, которые обозначаются как западная концепция гражданской нации и восточная концепция этнической нации. Первая модель предусматривала создание религиозной автономии с шариатским судом и поддерживалась, начиная с 1767–1768 г. с требований депутатов-татар в уложенной комиссии. В 1788 г. контуры татарской нации были определены миллетом Оренбургского духовного собрания. Концептуально модель гражданской нации берет начало в идеях Ш. Марджани о религиозной автономии и равноправии мусульман с христианами. Она продолжается в доктрине либералов: в идее И. Гаспринского о нации российских мусульман и в концепции Милли Идарэ и Миллет Меджлисе у С. Максуди. Используя терминологию Эрика Хобсбаума, можно отметить, что, начиная с Ш. Марджани, у татар закладывались традиции первого типа, которые «…устанавливали или символизировали социальную связь, членство в группах, подлинных или искусственных общинах»^[52]. У татар не существовало местных законов, и юрисдикция Духовного собрания распространялась на всех членов общин одинаково. Высшим апелляционным судом было Духовное собрание. Муфтий и казыи имели право на издание фетв – законодательных актов в пределах компетенции Собрания. Организация татарского общества строилась по законам Шариата, утверждавшим равенство всех мужчин. Теоретическим выразителем этого равенства у богословов являлась идея Шуро (Совета), то есть собрания всех мусульман. Для светских лидеров идея демократии основывалась на принципе тюрко-монгольского Курултая. Нарушение равенства внутри общины рассматривалось как отход от норм Шариата. Например, наличие крепостных-мусульман (коллар-рабов) у Тевкелевых рассматривалось как факт нарушения норм Ислама. Татары стремились превратить Собрание в автономный орган, то есть центр общенационального политического развития. Окончательно эта идея была реализована в мае 1917 г. В июле этого же года было создано общенациональное правительство в лице Милли Идарэ, а в декабре – была провозглашена Конституция нации, получившей название «мусульмане – тюрко-татары Внутренней России и Сибири».

Восточная концепция этнической нации берет начало в творчестве К. Насыри с его ориентацией на средние и низшие слои, разработкой разговорного языка, этнографическим описанием татарских обычаев и традиций и продолжается прежде всего татарскими социалистами и/или татаристами. Ее предпосылками были идеи об общем этническом происхождении мусульман Волго-Уральского региона. В XVIII–XIX веках это булгарское происхождение у абызов, Х. Муслими и ваисовцев. В XX веке она находит отражение в социалистических идеях вначале у Р. Ибрагима (исламизм), Г. Исхаки и «тангчылар» (татаризм), затем кружка «Татар учагы» и группы Г. Ибрагимова (татаризм). Эта идея лежит в основе концепции Идель-Урала как наследника Казанского и Астраханского ханств. Наиболее совершенное воплощение идея этнического национализма у татар нашла в идее государства тюркской расы – Турана у Ю. Акчуры и М. Султан-Галиева.

Фактически всю реформаторскую деятельность мусульман России можно определить в нескольких основных аспектах: реформа образования, политическая реформа в России и создание конституционного правового государства и реформа ряда норм исламского права. При этом трудно говорить о выделении кадимистов и джадидов, особенно среди духовенства, по всем проблемам. Крайние позиции во всех областях занимали как реформаторы, так и консерваторы. Под кадимистами, как правило, понимаются противники всех реформ. Однако их можно разделить по отношению к сотрудничеству с органами власти. Мурад Рамзи (Мекки) отрицал такую возможность, что было исключением из правил, а абсолютное большинство деятелей кадимистов типа Ишми ишана активно сотрудничали с властями. Крайними радикалами были Муса Биги и Зыя Камали, выступавшие за реформу во всех трех сферах. Такие деятели, как Галимджан Баруди и Габдулла Апанай, не были сторонниками реформ Шариата, но активно участвовали в политической деятельности и выступали в защиту политических прав женщин, то есть были сторонниками социальных реформ. Наконец, деятели типа Хасана-Гаты Габяши и абсолютного большинства сторонников «ысул джадид» на местах не участвовали в политике. И среди светских сторонников джадидизма мы видим деление на сторонников одновременно реформ образования и политической реформы и на сторонников только первой реформы. Г. В. Милославский, определяя сущность деятельности сторонников реформаторского направления в мусульманской общественно-политической мысли конца XIX – начала XX веков, говорит о модернизации установлений Ислама^[53]. Поэтому мы можем охарактеризовать сторонников обновления исламских устоев среди татарской улемы как модернизаторов.

Под джадидизмом мы, вслед за А. Агаевым и последователями этой традиции, видим движение, направленное на создание нации европейского типа. При этом не следует, по примеру Ю. Акчуры, воспользовавшегося позитивистской методологией, использовать термин Reformation (реформация) и смешивать этот процесс с европейской Реформацией, являвшейся прежде всего религиозным движением. Вместе с тем джадидизм являлся преимущественно светским движением, возглавляемым интеллигенцией, а не улемой. И. Гаспринский, А. Агаев и Ю. Акчура рассматривали этот процесс по аналогии с процессом формирования французской нации. Однако в отсутствие государственности этот процесс носил не революционный, а эволюционный характер. На начальном этапе движения джадиды ставили целью реформу образования. После окончания просветительского этапа намечалось создание тюрко-татарской нации по европейскому типу, автономной в вопросах религии и образования, а в российском масштабе целью являлась децентрализация и широкое самоуправление, правовое государство с равноправием всех граждан и равенством религий^[54].

Дата добавления: 2015-08-31