Биологическое и социальное. Культ человеческого тела, которым пронизана античная культура, не означает, однако, примата биологического начала в человеке над социальным

Культ человеческого тела, которым пронизана античная культура, не означает, однако, примата биологического начала в человеке над социальным. Это противоречие биологического и социального также было осознано античностью и диалектически решено в знаменитой формуле Аристотеля «Человек — животное общественное». Тем самым признавалась, говоря современным языком, биосоциальная природа человека и высказывалась догадка об общественной его сущности. В связи с таким пониманием соотношения биологического и социального тело рассматривалось сквозь призму социальности — оно было эстетическим символом греческого полиса вообще — от организации общественной жизни в нем и до его архитектуры и планировки. Во всех этих случаях соблюдались принципы соразмерности частей и их уравновешенности, наличие центра, обозримые размеры и т. п., т. е. все то, что является признаками гармоничности и целостности человеческого тела.

3.1.3. Рациональное – эмоциональное

Телесный характер культуры не связан был также с пренебрежением к человеческому духу. Критерии гармонии, усмотренные в человеческом теле, применялись и в решении вопроса о соотношении тела и духа.

Развивая здоровье и прекрасное тело, древние греки стремились через него и благодаря ему воспитывать в себе и прекрасный, здоровый дух. Более практичные римляне, несколько пренебрегая прекрасным, но настаивая на соответствии духа и тела, дали миру знаменитую формулу «В здоровом теле — здоровый дух». Нельзя не усмотреть в этом еще одно подтверждение высказанной выше мысли, что человеческое тело было универсальным инструментом античной культуры.

В недрах человеческого духа древние греки с их стихийно-диалектическим подходом к действительности, также усмотрели противоречие, которое затем по-разному решалось культурой в целом и каждым человеком в отдельности, а именно, противостояние при взаимном единстве ума и сердца, говоря языком обыденным, или рационального и эмоционального, если перейти на язык науки. В разрешении этого противоречия первенствующую роль играл также принцип гармонии. При этом нельзя не отметить, что на уровне саморефлексии культуры можно усмотреть все-таки некоторый крен в сторону рационального. Вспомним сократовское определение добродетели как знания. Вспомним Аристотеля с его самоотверженным, совершенно ригористическим стремлением все на свете свести к рациональному, благодаря чему он и стал, кстати, отцом европейской науки вообще и формальной логики в частности. Однако в самой стихии культурной жизни Эллады большое место принадлежало чувственному началу, причем в самых спонтанных проявлениях.

Назначение знаменитых дионисий — праздников в честь бога Диониса, олицетворявшего буйство жизненных сил природы и человека, или вакханалий (бог веселья Вакх), как раз в том и состояло, чтобы дать выход человеческой чувственности, во все остальное время стесненной нормами общественной и культурной жизни. Но чувственность, как мы знаем, — только одно из проявлений человеческой эмоциональности. Она более глубоко коренится в подсознательном и даже физиологическом, нежели является проявлением сложных человеческих эмоций. И, надо сказать, что, отдавая должное человеческой чувственности в дионисийских ее формах, близких к природе, античная культура не вышла на уровень, который бы позволил ей культивировать человеческую эмоциональность в рафинированных ее формах, высшей из которых является любовь. У Софокла, правда, есть призыв, чтобы любовь «заседала участницей во власти среди великих нравственных начал», но им же самим этот призыв художественно не был реализован. У Еврипида, блестяще описавшего любовное исступление, мы видим, скорее, гениальный образ страсти, опять-таки в дионисийском ее проявлении, а не возвышенное, этически и эстетически обогащенное чувство. Даже Овидий — признанный «певец любви» — предстает перед нами в своих прославленных элегиях не более чем практичным римлянином, но при этом в совершенстве владеющим искусством слова. Вспомним, например, вот это:

«Отроду был я ленив, к досугу беспечному

склонен,

Душу расслабили мне дрема и отдых в тени.

Но полюбил я, и вот — встрепенулся, и сердца

тревога

Мне приказала служить в воинском стане

любви.

Бодр, как видишь, я стал, веду ночные

сраженья.

Если не хочешь ты стать праздным ленивцем

— люби»[151].

Очевидно, что отсюда до «я помню чудное мгновенье» очень далеко.

Нельзя не отметить, что античности вообще свойственно какое-то недоверие к «сердцу», эмоциям. Так, широко известно изречение Гераклита: «С гневом бороться тяжело: чего он хочет, то покупает ценою жизни». Неоднократно цитируя его, Плутарх, однако, замечает: «Тяжело бороться с любовью, а не с гневом, как говорит Гераклит, ибо чего она ни захочет, то покупает ценою жизни, денег и славы»[152]. Аристотель к этому добавляет: «Еще тяжелее бороться с наслаждением, нежели с гневом, как говорит Гераклит»[153]. И, наконец, Демокрит как бы подводит итог всем этим суждениям: «С сердцем бороться тяжело, побеждать его — признак благорассудительного мужа»[154].

3.1.2. Индивидуальное – универсальное

Почему же высоты человеческой эмоциональности оказались недоступны античной культуре?

В поисках ответа на этот вопрос нельзя не обратить внимание еще на одну особенность общественной и культурной жизни Древней Эллады и Древнего Рима: слабое развитие индивидуальности. Характерно, например, что статуя победителя олимпийских игр изображала отнюдь не конкретного человека. Нет, это было идеально прекрасное тело, увенчанное идеально прекрасной головой. В надписи значились имя победителя и год, когда он прославил свой родной город. Правда, начиная с IV в., когда заказчиками произведений искусства в Греции все чаще становятся частные лица, начинается развитие портретной скульптуры, достигшее больших высот во времена Рима. Это было отображением общей тенденции развития принципа индивидуальности, но осуществлен он был в большей или меньшей мере лишь в применении к выдающимся людям, чаще всего политическим деятелям и философам. В целом же античное искусство и культура не поощряли развития индивидуальности. Вспомним, что многие римские имена есть не что иное, как числительные, например, Децим — десятый. Связано это было с характером решения противоречия между личным и общественным.

3.1.3. Общественное – личное

Как и на Востоке, античная культура решила противоречие между личным и общественным в пользу общественного. Однако способы подчинения личного общественному оказались в античном мире иными. Главное различие заключалось в том, что на Востоке все были подданными властителя-тирана, а в античном мире даже во времена империи, все свободные были гражданами. Именно своими гражданскими поступками и добродетелями личность оказывалась полезной и нужной обществу. Особенно строго выдерживался этот принцип в доэллинской Греции и республиканском Риме. Вспомним легенду об убийстве одним из братьев Горациев родной сестры за то, что она оплакивала своего жениха, одного из Куриациев, убитого ее братьями в поединке, решившем судьбу войны между Альба-Лонгой и Римом. Поразительны слова в защиту убийцы, произнесенные отцом убитой: «Дочь моя забыла родину, которую спас ее брат. Если бы этого не совершили они, я сам бы убил ее». И народное собрание оправдало Горация. Эта легенда относится еще к тем временам, когда Римом правили рексы, и речь шла прежде всего об отечестве. Еще большего гражданского мужества потребовала защита республики.

Поразительна теоретическая бескомпромиссность, с которой принцип подчинения личного общественному проводится в «Политии» Платона. Там упраздняется даже семейная жизнь, поскольку в ней философ усматривает способ изоляции личности от общества. Однако платоновское государство было всего лишь теорией, а в практике взаимоотношений личности и общества господствовало правило, сформулированное Цицероном: «Старайся, чтобы государство было обязано тебе не менее, чем ты ему».

Однако относительное равновесие между общественным и личным при некотором неантагонистическом преобладании общественного резко нарушается: в Греции — в эпоху эллинизма, в Риме — со времен империи. Создание огромных эллинистических монархий, необходимость управления отдельными областями потребовали колоссального государственного аппарата, формирования армии чиновничества. Личность оказалась отторгнутой от непосредственного участия в гражданских делах, ей ничего не оставалось, как стать аполитичной, погрузиться в личную жизнь.

Характерно, что в доклассический и классический периоды частное жилище и частный быт свободных греков, даже богатых, были очень скромны. Дом служил только для удовлетворения естественных потребностей. Вся основная жизнь, самая интересная ее часть, протекала в общественных местах. В оформлении жилища ценились не роскошь, а художественный вкус. Роскошным могло быть только погребение — обряд, имевший общественное значение. И, наконец, никаких ограничений в роскоши не существовало при устройстве литургий — общественных мероприятий на частные деньги.

В эпоху эллинизма положение меняется. Личность, подавленная государственной машиной, находит возможность проявления своей индивидуальности в частной роскоши, особенно в одежде. В Греции вводятся даже специальные магистраты для пресечения возникающих крайностей в этом вопросе, но результаты их деятельности были незначительны[155].

История повторилась в Древнем Риме. Установление империи отвело личности столь незначительное место по сравнению с тем, которое она занимала в республике, что ей ничего другого не оставалось, как погрузиться в свой узкий, частный мирок. Наряду с безудержной погоней за личным богатством с непременными внешними атрибутами это породило также настроение апатии, эскейпизма. Полное отражение эти явления нашли в литературе, погрузившейся в исследования внутреннего мира личности нервического склада, в философии, где в конце концов возобладал стоицизм, который стал «идеологией» отказа от активного действия.

Развитие противоречия между личностью и обществом в рамках античного мира — одно из ярчайших проявлений той особенности античной культуры и общества, которую можно усмотреть и в результате развития других социальных и культурных принципов. Особенность эта заключается в том, что история античного общества и культуры — своего рода увертюра ко всей европейской социальной и культурной истории. Причем тема увертюры была повторена дважды с вариациями — сначала в Греции, потом в Риме.

3.1.6. Объектное – субъектное

Противоречия между индивидуальным и общим, личным и общественным — стороны другого, более фундаментального антропологического противоречия, решение которого представляет собой, быть может, главный и основной нерв античной культуры, — противоречие объекта и субъекта как сторон человеческой сущности. Если во взаимоотношениях с обществом личность, мысля себя в основном объектом воздействия социума, всегда находила в то же время тот или иной выход своей субъектности, то во взаимодействии с другой силой античный человек всегда представлял себя только объектом. Этой силой была судьба, рок. Более того, по отношению к этой силе только объектом считалось и все человеческое общество.

Довление судьбы над всеми усилиями человека — основная тема древнегреческой трагедии. Наиболее ярким выражением общеантичного убеждения в ничтожестве всего человеческого перед лицом рока является миф об Эдипе, человеке, который, несмотря на все предпринятые им усилия, не смог избежать ни одного из предсказанных ему несчастий и стал-таки убийцей своего отца и мужем своей матери. Недаром сам Софокл называет фабулу этого мифа «парадигмой» некоего общего закона.

Надо сказать, что даже по отношению к богам античный человек чувствовал себя свободнее, чем по отношению к судьбе. Так, знаменитый древнегреческий политический деятель Солон (VI в. до н. э.), известный своими реформами и признанный одним из семи величайших мудрецов, писал в своих стихах:

«Если по собственной слабости, граждане, вы пострадали,

То не вините богов в этом несчастье своем.

Сами взрастили тиранов и дали им силу и крепость,

Ноне же стонете вы, тяжкое иго влача»[156].

Самое же главное состояло в том, что Солон не только призывал к активности, но и продемонстрировал ее высочайший пример. И в других своих стихах он показывал, что в проведении его реформ ему препятствовали отнюдь не боги, а люди:

«Но я боролся не путем насилия,

Путем закона, правды, права, разума.

И обещая, обещанья выполнял,

Не став тираном и не став насильником...

Вот почему, обороняясь гордостью,

Стоял, как волк, травимый стаей псов».[157]

В греческой науке, в частности, в историографии, есть даже этические и политические оценки деятельности богов. Так, Геродот (485 – 425 гг. до н. э.) считал, что деятельность людей направляется богами, но полагал при этом, что боги могут действовать и по справедливости, и по произволу подобно земным тиранам. Боги у Геродота ревниво следят за тем, чтобы никто не достигал их высоты, их молнии поражают выдающиеся вершины деревьев и головы людей. Уже слишком продолжительное счастье людей возбуждает их зависть и вызывает незаслуженное наказание.

Мотив порицания богов, высказанный Геродотом достаточно бесстрастно, у Еврипида превращается в настоящее судилище над богами. Один из его героев — Беллерофонт — изрекает неумолимую истину: «Когда боги творят позорное, они уже не боги», после чего восходит на Олимп, чтобы высказать порицание Зевсу за его управление.

Возрастание мощи человеческой субъектности в противовес всякого рода внешним, независимым силам нашло наиболее полное выражение в «Антигоне» Софокла. «Много в природе дивных сил, но сильней человека нет», — говорит один из героев этой трагедии, которая в отличие от других трагедий описывает не борьбу человека с судьбой, а борьбу человеческого с человеческим. До наших дней дошло и другое высказывание, выражающее рост самосознания и самодостаточности человека как родового существа. «Всякий человек своего счастья кузнец», — изрек Аппий Клавдий Цик, знаменитый строитель римской дороги, носящей его имя и поныне, и первый римский писатель.

Однако эти крылатые слова выражали лишь одну из тенденций развития человеческой сущности, но они не выражали парадигму античного мировоззрения.

Почему же именно власть рока и бесплодность человеческих усилий, пусть даже и героических, стала парадигмой античного мировоззрения и античной культуры?

Как показал А. Ф. Лосев, идея судьбы, так же как и «телесность», неразрывно связана с сутью рабовладения: «В античном мире свободные сознают себя рабами общего миропорядка, рабами прежде всего судьбы, рока»[158] — подчеркивает он. Таким образом, слепой, всевластный античный рок — это олицетворение всеобщего рабства.

3.1.7. Человек – общество – природа

В античной культуре нашло свое осознание и различие между обществом, человеком, с одной стороны, и природой — с другой. Но речь шла именно о различии, а не о противостоянии и тем более не о противоречии. Ступени этого осознания можно проследить по сюжетам древнегреческой живописи.

Как показывают искусствоведы, в архаической вазописи человек сливается с природой воедино: чернофигурная нимфа танцует не среди растений, а вместе с растениями, и именно поэтому она не замечает их, не обращается с ними, как с растениями, она к ним никак не относится. Вполне очевидно, что такая ситуация есть не что иное, как пережиток первобытного синкретизма человека и природы.

Другое дело — более поздняя краснофигурная вазопись. В краснофигурных росписях природа противостоит человеку как партнер, требующий к себе определенного отношения. Например, на одной из росписей богиня утренней зари Эос легкими шагами приближается к кусту, чтобы разбудить его и спугнуть уснувшего на нем соловья. И куст слышит ее, он реагирует на ее приближение своим упругим завитком. Таким образом, в период высокой классики взаимоотношения природы и человека строятся по принципу гармонии. Особенно заметно это в архитектуре — уравновешены части целого здания, выполненного по человеческим меркам, и все это органично вписано в окружающую природу. Классический пример — знаменитый Парфенон.

Гармоничное отношение между человеком и природой меняется в период поздней классики и далее — в период эллинизма. В позднеклассической вазописи природа перестает быть партнером, она становится объектом изучения, сначала философского, а затем и научного осмысления. «Разум растет у людей в соответствии с познанием мира. Землю землею мы зрим, а воду мы видим водою», — так комментирует новое отношение человека к природе древнегреческий философ Эмпедокл.

Здесь мы видим повторение ситуации, имевшей место и в развитии других культурных принципов — объектного и субъектного, общественного и личного и т. п. А именно, высокая классика — это период равновесного отношения этих противоположностей, поздняя классика — период нарушения равновесия. Однако до антагонизма, а в некоторых случаях даже до противоречий дело не доходит.

То же самое мы видим и во взаимоотношениях различных сфер культуры.

Дата добавления: 2017-01-13