Аристотель. Никомахова этика 11 страница

способнее совершать нравственно прекрасные и правосудные поступки, то тут

нужно начать несколько более издалека и вот что принять за начало.

Если, как мы говорим, некоторые, совершая правосудные поступки, еще не

являются правосудными [по устоям] (например, те, кто делают, что приказывают

законы, или против воли, по неведению, или по другой какой [причине], но не

ради самих правосудных поступков, хотя бы они совершали при этом поступки

должные и те, что подобают добропорядочному), то кажется возможным, чтобы,

имея определенный склад, человек поступал в каждом отдельном случае так,

чтобы быть добродетельным, т. е. быть таким человеком, чьи поступки

обусловлены сознательным выбором и совершаются ради самих этих поступков.

Итак, правильным сознательный выбор делает добродетель, но не к

добродетели, а к другой способности относится то, что естественно делать,

чтобы осуществить [избранное].

Если мы намереваемся изучить [это], нужно дать некоторые пояснения.

Существует способность под названием "изобретательность" (demotes);

свойство ее состоит в способности делать то, что направлено к предложенной

цели, и достигать ее. Поэтому, если цель прекрасна, такая способность

похвальна, а если дурна, то это изворотливость (panoyrgia), недаром даже

рассудительных мы называем изобретательными и изворотливыми. Но

рассудительность не является этой способностью, однако и без этой

способности она не существует. И [добродетельным] складом, [т. е.

рассудительностью, изобретательность] становится при наличии того "ока души"

[и] при условии добродетели, что и было сказано, да и ясно. Действительно,

силлогизмы, имеющие своим предметом поступки, включают исходный принцип:

"поскольку такая-то цель и есть наилучшее..." (причем безразлично, что

именно, ибо при рассуждении эти может быть что угодно), но, что есть

[наилучшее], никому, кроме добродетельного, не видно, так как испорченность

сбивает с толку, заставляя обманываться насчет исходных принципов поступков.

Таким образом ясно, что быть рассудительным, не будучи добродетельным,

невозможно.

(XIII). Теперь нужно снова рассмотреть добродетель, так как в случае с

добродетелью имеет место такое же соотношение, как между рассудительностью и

изобретательностью: с одной стороны, это не одно и то же, а с другой -

[нечто] подобное; так и природная (physike) добродетель соотносится с

добродетелью в собственном смысле слова (kyria). Действительно, всем

кажется, что каждая [черта] нрава дана в каком-то смысле от природы, ведь и

правосудными, и благоразумными, и мужественными, и так далее [в каком-то

смысле] мы бываем прямо с рождения, однако мы исследуем некое иное

"добродетельное", [или "благо"], в собственном смысле слова, и такие

[добродетели] даны иным способом [нежели от природы]. В самом деле, и детям,

и зверям даны природные [склады], но без руководства ума они оказываются

вредными. Это же, наверное, видно при таком сравнении: как сильное тело,

двигаясь вслепую, сильно ушибается, потому что лишено зрения, так и в данном

случае [возможен вред]. Когда же человек обрел ум, он отличается по

поступкам [от неразумных детей и дверей], и [только] тогда склад [души],

хотя он и подобен [природной добродетели], будет добродетелью в собственном

смысле слова.

Следовательно, подобно тому как у производящей мнения части души (to

doxastikon) есть два вида [добродетели]: изобретательность и

рассудительность, так и у нравственной ее части тоже два вида: одна

добродетель природная и другая - в собственном смысле слова, а из них та,

что добродетель в собственном смысле, возникает [и развивается] при участии

рассудительности.

Именно поэтому некоторые утверждают, что все добродетели - это

[разновидности] рассудительности, и Сократ, исследуя добродетель, в одном

был прав, а в другом заблуждался, а именно: он заблуждался, думая, что все

добродетели - это [виды] рассудительности, и правильно считал, что

добродетель невозможна без рассудительности. Вот тому подтверждение, и ныне

все [философы] при определении добродетели, сказавши, что это склад [души] и

с чем он имеет дело, прибавляют: "согласный с верным суждением", а верное

суждение согласуется с рассудительностью. Значит, по-видимому, все так или

иначе догадываются, что именно такой склад есть добродетель - склад,

согласный с рассудительностью. Но нужно сделать еще один шаг. Дело в том,

что добродетель - это не только склад [души], согласный с верным суждением

(kata ton orthon logon), но и склад, причастный ему (meta toy orthoy logoy),

а рассудительность - это и есть верное суждение о соответствующих вещах.

Таким образом, если Сократ думал, что добродетели - это [верные] суждения

(logoi) (потому что, [по его мнению], все они представляют собою знания), то

мы считаем, что они лишь причастны [верному] суждению.

Итак, ясно из сказанного, что невозможно ни быть собственно

добродетельным без рассудительности, ни быть рассудительным без нравственной

добродетели. И тогда можно опровергнуть довод (logos), с помощью которого

было бы диалектически обосновано, что добродетели существуют отдельно друг

от друга. [Довод такой]: один и тот же человек не бывает от природы

исключительно предрасположен ко всем добродетелям сразу, а значит, [в любой

данный миг] одну он уже обрел, а другую еще нет. Но возможно это [лишь] при

природных добродетелях, а при тех, при коих человек определяется как

добродетельный безотносительно, это невозможно. Ведь при наличии

рассудительности, хотя это [только] одна [из добродетелей], все

[нравственные добродетели] окажутся в наличии.

Очевидно, что, даже если бы рассудительность не была направлена на

поступки, в ней все-таки была бы нужда, потому что она является добродетелью

одной из частей души и потому, что как без рассудительности, так и без

добродетели сознательный выбор не будет правильным, ибо вторая создает цель,

а первая позволяет совершать поступки, ведущие к цели.

Но рассудительность все же не главнее мудрости, и лучшей части души,

так же как врачевание не главнее здоровья, ибо рассудительность не

пользуется мудростью, но только следит, чтобы мудрость возникала [и

развивалась]. А потому предписания рассудительности - это предписания ради

мудрости, но не ей [самой]. Добавим к этому: сказать, [что рассудительность

главенствует над мудростью], - это все равно что сказать, будто наука о

государстве начальствует над богами, так как она предписывает все, что имеет

отношение к государству.

КНИГА СЕДЬМАЯ (Н)

1(I). А теперь, исходя из другого принципа, надо сказать, что

существует три вида такого, чего избегают в нравах: порок, невоздержность,

зверство (kakia, akiasia, theriotes). Что противоположно первому и второму,

ясно, ибо одно мы зовем добродетелью, а другое - воздержностью, зверству же

более всего подобает противопоставить ту добродетель, что превыше нас, - как

бы героическую и божественную (так и Гомер сочинил слова Приама о Гекторе,

что он-де был весьма добродетелен:

Так, не смертного иужа казался он сыном, но бога!)

Так что, если, как говорится, при избытке добродетели из людей

становятся богами, то, очевидно, именно такой склад [души] противоположен

зверскому, и, как зверю не свойственны ни порочность, ни добродетель, так не

свойственны они и богу, но [у него] есть нечто, ценимое выше добродетели, а

у [зверя] - некий род [нрава], отличный от порочности.

Но как человек редко бывает "божественным" (сравним это с обычным

обращением лаконцев: когда они кем-то восхищены чрезвычайно, они говорят

"божеский муж"), так редко встречается среди людей и звероподобный, причем

главным образом среди варваров, да еще рождаются такими из-за болезней и

уродств; и мы клеймим этим [словом] тех между людьми, кто от порочности

преступает [всякую] меру.

Но об этой наклонности нам надо будет упомянуть позже, а о порочности

было рассказано ранее, [теперь же] надо сказать о невоздержности,

изнеженности (malakia) и избалованности, (tryphe), с одной стороны, и о

воздержности - с другой. Дело в том, что ни тот, ни другой склад [души]

нельзя представлять тождественным соответственно с добродетелью или

испорченностью, ни отличным по роду. Как и в других случаях, [нам] нужно

изложить, что людям кажется, и, разобрав сначала спорные вопросы, показать

таким образом по возможности все заслуживающие внимания мнения (ta endoxa)

об этих страстях, а если не [все], то большую их часть и самые главные, ибо,

когда сложности будут разрешены и мнения, заслуживающие внимания, отобраны,

тогда, видимо, и [предмет] показан достаточно.

2. Принято считать, что воздержность (egkrateia) и выдержанность

(karteria) относятся к числу вещей добропорядочных и достойных похвал, а

невоздержность и изнеженность - к числу дурных и осуждаемых и "воздержный" -

это то же, что "придерживающийся расчета" (emmenetikos toi logismoi), а

"невоздержный" - "отступающий от расчета" (ekstatikos toy logismoy). И если

невоздержный, зная, что [поступает) дурно, тем не менее поступает [так] под

влиянием страсти, то воздержный, зная, что [его] влечения дурны, не следует

им благодаря [рас]суждению (dia ton logon). И с одной стороны,

благоразумного признают воздержным и выдержанным, а с другой - по мнению

одних, [воздержный и выдержанный] благоразумен во всех отношениях, а по

мнению других - не во всех; и если одни смешивают распущенного с

невоздержным и невоздержного с распущенным, то другие их различают. О

рассудительном же иногда говорят, что он невоздержным быть не может, иногда

- что иные, будучи рассудительными и одновременно изобретательными,

невоздержны. И наконец, говорят о невоздержных в порыве ярости, (в жажде]

почестей и наживы.

Вот что, стало быть, говорится обычно.

3(II). Пожалуй, возникнет вопрос, как [можно], имея правильные

представления, вести невоздержную [жизнь]. По этому поводу некоторые

говорят, что "знающий" (epistamenos) не способен быть [невоздержным], ведь

нелепо, по мысли Сократа, если, несмотря на имеющиеся у человека знания

(epistemes enoyses), верх [в нем] одерживает нечто иное и таскает [его за

собою], как раба. Сократ ведь вообще отстаивал разумность (logos) так,

словно невоздержности не существует: никто, дескать, не поступает вопреки

тому, что представляется наилучшим, а [если поступает, то] только по

неведению. В таком виде это учение явно противоречит очевидности, и надо

исследовать [вопрос] о страсти: если она [бывает] по неведению, то что это

за неведение такое [?] Ведь понятно, что ведущий невоздержную [жизнь] все же

не думает (так жить], прежде чем оказался охвачен страстью.

Некоторые в одном соглашаются с [Сократом], а в другом нет, а именно:

соглашаются, что ничего нет выше знания; но что никто не поступает вопреки

тому, что показалось наилучшим, не соглашаются. И потому они утверждают, что

невоздержный одержим (krateisthai) удовольствиями как имеющий не знание, а

только мнение. А если это в самом деле только мнение и не [точное] знание и

если удовольствию и страсти противодействует не четкое представление, а

смутное, как у нерешительных, то можно посочувствовать тому, кто не

придерживается (me menein) этих [мнений и представлений] перед лицом сильных

влечений. Но испорченным не сочувствуют, так же как всему прочему, что

достойно осуждения.

Тогда рассудительность, может быть, противостоит [влечению]? Ведь она в

нас - самое сильное. Но и [такое предположение] нелепо: ибо тогда один и тот

же человек будет одновременно рассудительным и невоздержным, между тем

никто, пожалуй, не станет утверждать, что рассудительному свойственно по

собственной воле совершать самые дурные поступки. Кроме того, прежде уже

было показано, что рассудительный как имеющий дело с последними данностями

есть [человек] поступков (praktikos), обладающий и другими добродетелями.

Далее, если быть воздержным - значит иметь сильные и дурные влечения,

то ни благоразумный не будет воздержным, ни воздержный - благоразумным,

потому что благоразумному не свойственно иметь ни чрезмерных, ни дурных

влечений; а если влечения полезны, склад [души], который препятствует

следовать им, - дурной склад; таким образом, не всякая воздержность

оказывается чем-то добропорядочным. Но если влечения слабые и не дурные, [в

воздержности] нет ничего впечатляющего, а если они дурные, но слабые, то -

ничего великого.

Далее, если воздержность заставляет держаться всякого мнения, в том

числе ложного, она дурна. А если невоздержность состоит в отступлении от

всякого мнения, то будет [существовать] некая добропорядочная

невоздержность, как, например, у Софоклова Неоптолема в "Фи-локтете": ведь

он заслуживает похвалы за то, что не держался того, в чем его убедил

Одиссей, так как лгать было мучительно.

Кроме того, трудный вопрос ставит софистическое рассуждение.

Действительно, из-за того, что софисты хотят заставить принять парадоксы,

чтобы, когда это удастся, [вызвать удивление] своей изобретательностью, -

из-за этого полученный силлогизм и являет собой неразрешимую трудность. В

самом деле, мысль связана, когда из-за неудовлетворенности выводом держаться

его не хочет, а идти дальше не может, потому что не способна опровергнуть

[это] рассуждение.

При одном [софистическом] рассуждении выходит, что безрассудство

(aphrosyne) вкупе с невоздержностью есть добродетель. Действительно, от

невоздержности человек совершает поступки, противоположные [его собственным]

представлениям, а [от безрассудства] ему представляется, что добродетельные

[поступки] порочны и совершать их не следует, и, значит, он будет совершать

поступки добродетельные, а не порочные.

Далее, кто доставляет себе удовольствия и преследует их по убеждению и

сознательному выбору, тот покажется, должно быть, лучшим в сравнении с тем,

кто так поступает не по расчету, а от невоздержности, ведь его легче

исцелить, потому что можно переубедить. К невоздержному же относится

пословица, в которой говорится: "Когда водой подавишься, чем запивать?",

потому что если бы человек совершал поступки по убеждению, то, будучи

переубежден, он перестал бы так поступать, в данном же случае убежденный {в

одном} он, тем не менее, поступает по-другому.

И наконец, если невоздержность и воздержность могут относиться ко

всему, кто же тогда будет невоздержным во всех отношениях, [т. е. в

безусловном смысле слова] (haplos)? В самом деле, никто не наделен всеми

[видами] невоздержности в совокупности, а между тем мы говорим, что

некоторые безусловно невоздержны.

4. Таковы, стало быть, определенные [логические] за труднения. которые

тут возникают. Одни из них надо отбросить, а другие сохранить, ибо

разрешение [логического] затруднения - это обнаружение [истины].

(III). Прежде всего, конечно, надо рассмотреть, сознательно (eidos) или

нет [поступает невоздержный], и если сознательно, то в каком смысле; затем,

в каких вещах следует полагать человека невоздержным и воздержным, т. е. в

любых ли удовольствиях и страданиях или [только] в известных, [строго]

определенных вещах, а кроме того, одно ли и то же быть воздержным и

выдержанным, или это разные вещи? Соответственно надо рассмотреть и другие

[вопросы], которые тесно связаны с настоящим исследованием (theoria).

Начало нашего рассмотрения (skepsis) - [вопрос о том], различаются ли

воздержный и невоздержный по тому, с чем они имеют дело, или по тому, как

они к этому относятся, иными словами, является ли человек невоздержным

только потому, что невоздержен в отношении совершенно определенных вещей,

или не поэтому, а по тому, как он к ним относится, или же и не по этому

[тоже], но в силу того и другого вместе. Следующий вопрос:, ко всему ли

относится невоздержность и воздержность или нет? Дело ведь в том, что

невоздержный в безусловном смысле слова невоздержен не во всем, но как раз в

том, в чем невоздержен распущенный; однако и не от того он невоздержен, что

просто имеет дело с этими вещами, [т. е. не в безусловном смысле слова] (ибо

тогда невоздержность была бы тождественна распущенности), но от того, что

имеет с ними дело вполне определенным образом. Ведь если распущенного

толкает сознательный выбор, так как он считает, что нужно всегда

преследовать непосредственное удовольствие, то невоздержный так не думает,

но преследует [все-таки то же самое].

5. Для нашего рассуждения не важно, что невоздержную жизнь ведут

вопреки истинному мнению, а не вопреки знанию, ведь некоторые из тех, у кого

есть мнения, не сомневаются, а, напротив, думают, что их знания точны.

Поэтому, если [скажут, что те], кто имеют лишь мнения, из-за слабой

уверенности скорее, нежели те, у кого [твердые] знания, поступают вопреки

своим представлениям [о должном], то окажется, что никакой разницы между

знанием и мнением нет. В самом деле, иные ничуть не менее уверены в том, о

чем имеют мнение, нежели и том, о чем имеют знание. Гераклит ясно это

показывает.

Но поскольку мы говорим "знать" в двух смыслах: "знает" говорят и о

том, кто, обладая знанием, не применяет его, и о том, кто применяет

(khromenos), - различие окажется между поступками вопреки должному у

обладателя знания, который его не применяет, и обладателя знания, который

его применяет (tlieoron), именно это последнее нелепо, а не [то, что так

поступают] без применения [знания].

Далее, коль скоро посылки бывают двух видов, ничто не мешает, имея обе,

поступать вопреки знанию, а именно применять знание общей посылки, а частной

нет; между тем поступки - это частные случаи. Более того, может быть

различие и внутри [знания] общего, ибо оно может относиться к самому

[действующему лицу], а может к предмету, например, [знание], что "всякому

человеку полезно сухое", (предполагает и знание], что сам я - человек или

что такое-то качество - сухость. Однако, имеет ли данная вещь данное

качество, человек либо не знает, либо не употребляет [свое знание] в дело.

При том и другом способе [знать] разница будет столь громадной, что не

покажется странным, если [человек ошибается], обладая знанием только в одном

из смыслов; удивительно, если [он это делает], обладая им иначе.

Кроме того, людям дано также обладать знанием способом иным по

сравнению с только что названным. Действительно, в обладании (to ekhein)

[знанием] без применения мы видим уже совсем другое обладание (hexis), так

что в каком-то смысле человек знанием обладает, а в каком-то не обладает,

как, скажем, спящий, одержимый и пьяный. Однако именно таково состояние

(hoyto diatithentai) людей, охваченных страстями. Ведь порывы ярости,

любовные влечения и некоторые [другие] из таких [страстей] весьма заметно

влияют на тело, а у некоторых вызывают даже помешательство. Ясно поэтому,

что необходимо сказать: невоздержные имеют склад (ekhein), сходный с

[состоянием] этих людей. Если высказывают суждение, исходящее из знания, это

отнюдь не значит, что им обладают, ведь и охваченные страстями проводят

доказательства и произносят стихи Эмпедокла; начинающие ученики даже строят

рассуждения без запинки, но еще и без всякого знания, ибо со знаниями нужно

срастись, а это требует времени. Так что высказывания людей, ведущих

невоздержную жизнь, нужно представлять себе подобными речам лицедеев.

И наконец, на причину невоздержности можно посмотреть еще и с точки

зрения естествознания. Одно мнение, [т. е. посылка], касается общего, другое

- частного, где, как известно, решает чувство. Когда же из этих двух

[посылок] сложилось одно [мнение], то при [теоретической посылке]

необходимо, чтобы душа высказала заключение, а при [посылках], связанных с

действием (poietikai), - чтобы тут же осуществила его в поступке. Например,

если "надо отведывать все сладкое", а вот это - как один какой-то из частных

[случаев] - сладкое, то, имея возможность и не имея препятствий, необходимо

тотчас осуществлять соответствующий поступок. Итак, когда в нас присутствует

общая посылка, запрещающая отведывать сладкое, и [общая] посылка, что "все

сладкое доставляет удовольствие", и [если перед] нами нечто сладкое (а это

последнее и оказывается действенным), то, окажись у нас влечение [к

удовольствиям], тогда одно говорит, что этого надо избегать, но влечение

ведет за собою, ибо каждая из частей души способна привести [нас] в

движение. Таким образом, выходит, что невоздержную жизнь ведут, в каком-то

смысле рассуждая и имея мнение, которое само по себе не противоречит (разве

только по случайности) верному суждению, ибо противоречит ему влечение, а не

мнение. Так что и по этой причине тоже звери не невоздержны, так как не

имеют общих представлений, но только образы (phantasia) и память об

отдельных [предметах].

Как устраняется неведение и к невоздержному возвращается его знание,

объясняет то же самое учение, которое [истолковывает состояние] опьяненного

и спящего, и для состояния (pathos) [невоздержности] оно не является

особенным; слушать это [учение] надо у природоведов (physiologoi).

Поскольку же конечная посылка [умозаключения] - это и мнение о

воспринимаемом чувствами, и [сила], в чьей власти находятся поступки, а

одержимый страстью либо не знает этой посылки, либо знает, но так, что это

знание, как было сказано, означает не знание, а только повторение слов, так

же как пьяный [бормочет стихи] Эмпедокла; поскольку [далее] последний член

силлогизма не имеет обобщающего смысла и, по-видимому, не является в отличие

от обобщения, [т. е. обобщающего члена], научным (epistemonikon), тo,

похоже, получается как раз то, что хотел доказать Сократ. Дело в том, что

страсть не возникает в присутствии знания, которое считается научным в

собственном смысле слова (kyrios episteme), и это знание не увлекается силою

страсти; страсть возникает, когда в нас присутствует [только] чувственное

знание.

Итак, пусть достаточно сказано о том, сознательно или несознательно и в

каком смысле сознательно можно вести невоздержную жизнь.

6 (IV). Вслед за этим надо сказать о том, существует ли невоздержный во

всех отношениях [и в безусловном смысле слова], или же все [невоздержные

невоздержны только] частично, и если [невоздержный во всех отношениях]

существует, то с чем он имеет дело.

Ясно между тем, что воздержные и выдержанные, так же как невоздержные и

изнеженные, проявляются в отношении к удовольствиям и страданиям. Коль скоро

из того, что доставляет удовольствие, одно - вещи необходимые, а другое само

по себе заслуживает избрания, но допускает нарушение меры, причем

необходимое относится к телу (под этим я имею в виду то, что связано с пищей

и любовной потребностью, и подобные телесные [надобности], с которыми мы

соотнесли распущенность и благоразумие), а что является не необходимым,

заслуживает избрания само по себе (я имею в виду, например, победу, почет,

богатство и тому подобные блага и удовольствия), - [коль скоро все это так],

тогда тех, кто [в вещах, достойных избрания], вопреки заключенному в них

самих верному суждению нарушают меру, мы не называем невоздержными во всех

отношениях, но уточняем: "невоздержные в отношении к имуществу", или "к

наживе", или "к почестям", или "в порыве ярости", но не [говорим] без

уточнений, потому что эти люди отличаются от [невоздержных в необходимых

вещах] и называются невоздержными в силу сходства. (Сравним это с

победителем Олимпийских игр по имени Человек. В самом деле, в случае с ним

общее понятие "человек" мало отличалось от собственного имени, но все же

отличалось.) И вот подтверждение: невоздержность [в общем смысле] осуждают

не только как недомыслие, но и как известную порочность или в общем, или в

частном смысле, [тогда как] никого [из невоздержных] в других отношениях

так, [т. е. как порочных], не [осуждают].

Из тех, кто имеет дело с телесными усладами (в связи с ними мы говорим

о благоразумном и распущенном), тот, кто не по сознательному выбору, но

вопреки и ему, и мысли, ищет чрезмерных удовольствий и избегает страданий,

голода, жажды, жары и холода и всего, что бывает от осязания и вкуса,

именуется невоздержным без уточнений (дескать, в таком-то отношении,

например в гневе), а просто вообще невоздержным. Подтверждение такое:

изнеженным считают за отношение к этим [удовольствиям и неудовольствиям], но

не за отношение к одному из тех, [не телесных удовольствий]. И по этой

причине мы почти отождествляем невоздержного и распущенного, так же как

воздержного и благоразумного (но никого из тех [дру гих]), потому что они

имеют дело с одними и теми же (в известном смысле) удовольствиями и

страданиями. Но хотя [распущенный и невоздержный] проявляются в отношении к

одному и тому же, они это делают не одинаково, а один по сознательному

выбору, другой нет.

Вот почему мы, скорее, назовем распущенным того, кто, не испытывая

влечения или испытывая его слабо, преследует чрезмерные удовольствия и

избегает [даже] умеренных страданий, нежели назовем так того, кто делает это

по сильному влечению. Что же в самом деле натворит первый, появись в нем к

тому же юношески [страстное] влечение и сильное страдание из-за нужды в

необходимых вещах?

Однако среди влечений и удовольствий существуют такие, что по роду

относятся к вещам прекрасным и доброкачественным (ибо, согласно делению,

произведенному ранее, среди вещей, доставляющих удовольствие, иные по

природе достойны избрания, другие им противоположны, третьи находятся

посредине), например имущество и прибыль, победа и почет. По поводу всего -

и этих вещей, и лежащих посредине - людей осуждают не за то, что они

испытывают их воздействие, питают к ним влечение и любовь, но за то, как они

это делают, а именно за то, что нарушают меру. Вот почему осуждаются и те,

кто вопреки [верному] суждению либо воздерживаются от чего-то прекрасного по

природе и благого, либо (вопреки суждению] преследуют это, как, например,

те, кто больше, чем нужно, хлопочут о почете или о детях и родителях, ибо

хотя это тоже относится к благам и, кто хлопочет об этом, заслуживает

похвалы, однако и тут бывает своего рода чрезмерность (если, скажем, как

Ниоба, спорить с богами или относиться к отцу, как Сатир, прозванный

от-целюбом, так как считали, что он ведет себя слишком глупо); ввиду

сказанного в этом [все-таки] нет никакой порочности, потому что сам по себе

каждый такой предмет влечения относится к вещам по [своей] природе достойным

избрания, а дурными и такими, которых избегают, являются излишества в этом.

Соответственно нет и невоздержности, коль скоро невоздержность не только

нечто избегаемое - это еще и одна из тех вещей, которые осуждаются - и

все-таки в силу сходства страсти мы даже здесь говорим о невоздержности,

уточняя в каждом отдельном случае, в чем невоздержность, так же как "плохой

врач" и "плохой лицедей" мы говорим о человеке, которого не назвали бы

"плохим" (kakos) безотносительно. И вот как здесь мы не [обходимся без

уточнения], потому что каждая из этих ["порочностей"] означает не собственно

порочность (kakia), но подобна ей по соответствию, так, очевидно, и в случае

с невоздержностью и воздержностью нужно подразумевать (hypolepteon) только

ту невоздержность и ту воздержность, что имеют отношение к тому же, что

Дата добавления: 2017-01-14