Религия и государство

Чем отличается государство от общества, например, от так называемого гражданского общества? Когда ссылаются на задачи государства (управление людьми, забота о народном образовании, забота о народном здоровье), отличия эти не так видны, ведь все задачи способны обществом решаться и самостоятельно. Все — кроме задач, связанных с необходимостью насилия. Государство есть такая организация общества, при которой представители государства присваивают себе право на ограниченное насилие и для поддержания общественного порядка, и для недопущения большого зла. Государство при этом и само становится носителем зла, но того меньшего из зол, которое мы должны принять на нынешнем этапе общечеловеческого развития: альтернативой является общественный хаос, война всех против всех и зло неограниченное.

Всё сказанное — банальности, хорошо известные и до нас. Каковы, однако, в свете этих банальностей взаимоотношения религии и государства, если быть точней, церкви и государства? (Ведь религия не существует в безвоздушном пространстве и всегда воплощается в виде церкви, даже если это «церковь» аскетов-одиночек, не связанных друг с другом никакой иерархией и никакими началами подчинения.) Что делать церкви как союзу, созданному исключительно ради обретения истины и блага, перед лицом этого пусть ограниченного, пусть подлинно и прагматически необходимого, но в отвлечённом философском и теологическом смысле — всё же именно зла, и не являются ли любые отношения между ними, кроме открытого противостояния, недолжным парадоксом, слабостью со стороны верующего человека? Разумеется, нет, не являются. Ведь, признав государство определённым злом, с которым возможна лишь вражда и война, церкви нужно объявить войну и человеку, который ведь по своей природе тоже зол. Но тогда зачем и церковь, и кому нужна она, если она воюет со всеми? Впрочем, мы знаем, что средневековый католицизм именно это (войну с человеком) и затеял; не стоит напоминать её печальный результат.

Но всё же не вовсе неправо и учение Льва Толстого, при массе абсурдностей как будто уловившее и нечто верное: всё же невозможно (для христианства, как минимум) со злом и полное, откровенное соглашательство, и есть всё-таки правда в том, что недолжно, нелепо именем Распятого благословлять узаконенное убийство. Если уж никак невозможно избежать этого убийства — то хотя бы не благословлять и церковным авторитетом не осенять его?

Взаимоотношения идеальной церкви и государства как носителя необходимого зла в идеальном же, умозрительно мире будут зависеть от того, как много в этом необходимом зле — зла, и как много — необходимости. Верно, однако, и то, что буддизм и христианство традиционно относятся к государству (даже не как к феномену — к самой его идее) по-разному. Отсюда и разные взаимоотношения между общинами этих религий и светскими властями. Но нас сейчас интересует не столько история этих взаимоотношений, сколько их философское основание.

Христианство и буддизм в разном видят своё мирское предназначение и историческое долженствование. «Царство моё не от мира сего», — говорит Христос Пилату, но Достоевского (в лице отца Паисия) бурно возмущает истолкование этих слов, согласно которому церковь будто бы отказывается от всей миродержавной, точней, миропреобразовательной власти. Христианство, видя неизбежное несовершенство и необходимое зло государства, готово терпеть это несовершенство in res, но не in potentia. Если Христос воскрес, победив ад и смерть, преобразовав человеческое в божеское (как без этого преображения и после ран, несовместимых с жизнью, воскресение было бы вообще возможно?), то и государство может и должно быть преображено, так что не станет нужды ни в войнах, ни в тюрьмах, ни в казнях преступников. Сие и буди, буди! А до тех пор, пока этого не совершилось, государство нужно подталкивать к этому, то, из тактических нужд, заключая союз с ним, то демонстративно разрывая его, а то беря дело управления мирянами в свои руки, раз всё равно никто не способен управиться лучше.

Буддизм воспринимает государство принципиально иначе и с самого начала очерчивает область своего интереса, ограничивая её личным спасением человека. (Не будем сейчас спорить о терминологии и возражать тем, кто считает, что «Освобождение» для буддийского избавления от всего зла подходит больше. Подобно тому, как в северной стране пальму заменили вербой, позволительно и нам на почве русской религиозной философии срывать побеги тех понятий, которые на ней всегда росли, и обслуживаться ими.) Заметен ли в этом ограничении личный опыт просветлённого Царевича, познавшего в подробностях жизни невозможность религиозному мечтателю преобразовать государственную машину? Уже будучи Пробуждённым, Будда однажды предотвратил войну, расположившись со своей монашеской общиной между лагерями двух армий. Но война произошла позже и послужила гибели родного царства Шакьямуни, царственного аскета. Не отсюда ли в буддизме укоренилось представление о том, что чему быть, того не миновать, что пытаться исправить государство невозможно и, главное, не нужно?

При чисто философском сравнении этих двух позиций мы, буддисты, вынуждены отдать пальму (или вербу) первенства христианству. Воля к преображению государства в духе добра потенциально лучше умытия рук. (Не оттого ли, кстати, Понтий Пилат кажется пришедшим в евангельскую историю из какого-то совсем другого, едва ли не буддийского мира?) Так всё выглядит в абстракции. Но недаром русский православный мистик Даниил Андреев на одной из страниц своей «Розы мира» с горечью роняет: «Христианство не удалось» — и тут же стремится оспорить этот тезис воображаемого оппонента (на самом деле — собственную горестную мысль: никто из религиозных философов до него и не дерзал заявлять, что христианство не удалось, а к болтовне атеистов он и сам не склонил бы слух), тут же поясняет, что в теперешнем своём историческом виде — да, пожалуй и не удалось, но ещё вполне может удаться.

В какие-то исторические эпохи все препятствия для религии оказываются расчищены, клирик или просвещённый верующий мирянин получает светскую власть, высшую власть в государстве. Такие режимы известны под общим и не вполне точным именем теократии. Правильней было бы называть их иерократией, властью священства, но мы не можем по своей воле изменить язык, который ведь тоже является живым существом и обычно растёт так, как ему привольней, а не так, как хотят его садовники. Итак, теократии, но бесспорно отличаются друг от друга теократии христианские (верней, западнохристианские) и буддийские.

Западнохристианская теократия, «папоцезаризм», оказалась застигнута в самой неловкой для церкви позе вновь не кем иным, как Достоевским, и вновь в «Братьях Карамазовых». Мы имеем в виду, конечно, «Легенду о Великом Инквизиторе». Много раз говорилось, что в мрачной фигуре Великого Инквизитора совсем и не инквизиция изображена, а прозрение будущего тоталитаризма, сталинизма, к примеру. Пусть так, пусть прозрение, но и историческую правду мы не можем выбросить за борт. Масса мирян является стадом (овец Христовых), а стадо нужно пасти, и проще всего пасти его тремя кнутами: чудом, тайной и авторитетом. Правда, сам средневековый Ватикан использовал эти кнуты с переменным успехом. Насколько успешней, действительно, оказался Сталин, крепко сжимавший в своей руке все три! В настоящее время с помощью этих кнутов пытаются править миром Соединённые Штаты Америки: обязанности чуда выполняют поражающие воображение технические новинки, страх перед тайной властью обеспечивает жутковатая служба всеобщего сетевого надзора, и вот только не хватает единого живого авторитета. Впрочем, пока функции мелких, но множественных авторитетов выполняют сексуальные меньшинства в радужных перьях, а после придумается ещё что-нибудь: свято место не бывает пусто.

Историческая буддийская теократия — царство императора Ашоки, благочестивого буддиста-мирянина. Царство, едва ли не лучшее в истории и исключительно благотворное для буддийской церкви. Но столь благотворным оно оказалось, как нам думается, из-за отказа императора от постановки неисполнимых задач. Разве не прекрасно для буддиста видеть цветение своей веры везде и повсюду? Какой соблазн императору-буддисту везде насадить её цветы, не правда ли? Искушение вдвойне, если помнить, что идейным соперником буддизма в Индии было вовсе не христианство, а нередко — языческие, иногда — кровавые культы. Но человеческая природа не может быть исправлена в один миг, кроме того, и о свободе совести, о свободе нравственного выбора тоже забыть невозможно. Поэтому оказывается нужным расстаться с мечтой об исключительной и монопольной государственной религии и установить веротерпимость, даже поддерживать её силами государства. Разве не хочется думать, что монашеские общины, просвещённые духом Благородного Учения, свои внутренние проблемы способны решить сами? Очень хочется, но вот, оказывается, неспособны, всё больше делят власть: слаб человек. Поэтому император приставляет к монастырям государственных чиновников, своеобразных хранителей благочестия (не только благочестия, но и простой дисциплины, конечно). С идеальной, философской точки зрения это — вмешательство правителя в церковную жизнь — зло. Но оставить всё в прежнем состоянии, без сильной власти духовного иерарха, при сильных монашеских честолюбиях и соблазнах безбедной монашеской жизни — ещё бóльшее зло. Потому и следует выбрать меньшее.

Ограниченная теократия Ашоки — это отказ от религиозного идеализма и разумный прагматизм, это политика малых земных дел, это государство, главенствующее над церковью, это зашита разных вер и устремление к общественной справедливости и благу, насколько оно вообще возможно и может быть воплощено историческими средствами. То же самое (пусть и в меньшей мере, согласимся) свойственно и современной практике российского государственного строительства.

Нам осталось сказать о восточнохристианской теократии, то есть, собственно, о русской. Подлинной и безоговорочной теократией её можно признать, пожалуй, лишь во время царствования Михаила Фёдоровича Романова, как бы регентом при котором, а на самом деле — вторым главой государства состоял патриарх Филарет, его собственный отец. Что ещё было допустимо внутри семьи, оказалось невозможно между чужими людьми: претензии на первенствующую роль в государстве патриарха Никона государь Алексей Михайлович терпел-терпел, да и пресёк вполне по-царски. С тех пор православная церковь и не покушалась на светскую власть, а начиная с Петра, с упразднения патриаршего престола и учреждения Святейшего Синода, неожиданно сама для себя оказалась её служанкой. «Теократия» Петра I — чем по формальным признакам не теократия Ашоки, когда во главе государства — хоть и не имеющий сана, но всё же благочестивый правитель, управляющий и мирскими делами, и церковью? Мы, разумеется, упрощаем: отличия между ними имеются и, увы, не в пользу Российской Империи. Нам, к примеру, ничего не известно об институте «полковых буддийских монахов»: вероятно, индийскому императору, самому в конце жизни ушедшему в монахи, была понятна, даже ощутительна мысль о том, что государству не стоит очень уж нажимать на церковь, прилаживая её сугубо к светским нуждам, что от такого нажима она деформируется, то есть, сохраняя внешние признаки, внутри перестаёт быть чем, чем была изначально, вольным союзом людей ради поиска и обретения блага и истины.

Смертельный удар в сердце романовской светской теократии, «империи православного царя», был нанесён вовсе не Петром, но — Николаем II, за которым православная церковь в последние годы меж тем признала достоинство страстотерпца. Воистину, страстотерпца, и менее всего мы стремимся вершить на этих страницах какой-то нравственный суд, безумно полагая себя в качестве судии. Но и отрицать исторической данности мы тоже не можем: злосчастный coup de grace был нанесён 9 января 1905 года, когда к императору, ведомый священником-социалистом, вышел — да, рабочий, но мирный, но безоружный, но с хоругвями и иконами, но — православный народ. Государю, верующему и искреннему христианину, следовало бы выслушать свой христианский народ, хотя бы ради сохранения симфонии церкви и государства, той многократно высмеянной и обруганной социалистами и либералами всех мастей симфонии, которая всё же — была, пусть лишь в сознании, в мифическом виде (но была же!, иначе откуда могло родиться это многотысячное упование на православного царя, которое самим участникам шествия, включая и о. Георгия Гапона, не казалось вовсе безнадёжным?), и которая с первыми выстрелами рассыпалась окончательно.

А на смену этой симфонии всё равно же явилась теократия, сталинская, теперь уже неограниченная, когда верховный правитель был объявлен и «хранителем веры» коммунистического культа, и больше того — живым богом. Стоит ли говорит, что любая теократия, выстроенная на фундаменте псевдорелигии, верующими любой великой религии (христианства, буддизма, ислама, иудаизма, индуизма) видится пещерной дикостью и не может приветствоваться? Видимо, стоит, так как и по сей дань находятся российские буддисты, сожалеющие об отсутствии в современности личности, подобной Сталину, даже готовые оправдать его. Эти буддистам стоило бы помнить о том, что сталинизм в любом его виде не терпит идеологических соперников, он, сам будучи псевдоверой, не приемлет никаких религиозных альтернатив, и буддизм в число этих альтернатив не входит тоже.

Возможна ли в современной России теократия в любом из её видов: безграничной ватиканской, двоевластной филаретовской или ограниченной романовской? Не будем загадывать вперёд и отвечать поспешно, памятуя о том, что Россия уже не раз доказала: для неё нет невозможного (в менее патриотичной формулировке: доказала, что в России может совершиться всё что угодно). Полагаем, что третий вариант ограниченной теократии не только возможен, но отчасти уже и осуществляется. Церковь не может, да и не желает взять государственную власть в свои руки, но способна в некоторой мере влиять на ход государственных дел. Есть, однако, и важное новшество по сравнению с «православной империей»: в отличие от той, современная Россия должна быть (не «является», просим заметить, говорим мы, но «должна быть») не просто симфонией государства и церкви, но симфонией государства и четырёх церквей четырёх традиционных русских религий. Буддизм, как ни странно было подумать об этом в начале двадцатого века, тоже входит в их число и не только не желает воспрепятствовать сотрудничеству церкви и государства, но многократно в истории уже проявил готовность к такому сотрудничеству (без излишнего, впрочем, оптимизма, без желания видеть сущность государства преображённой сразу и сейчас, с отчётливым пониманием того, что усовершенствование даже одного отдельного сознания — это движение по необозримо долгой дороге и что малые достижения оказываются лучше великих мечтаний). В этом и состоит оправдание русского буддизма с точки зрения российской государственности.

Дата добавления: 2017-01-14