Неоплатонизм

В чем состоит цель скепсиса?

Следуя этому, нужно было бы сказать и о цели скептического способа рассуждения. Цель есть то, ради чего все делается и рассматривается, сама же она [делается и рассматривается] не ради чего-нибудь, а как конечное из того, к чему мы стремимся. До сих пор мы говорим, что цель скептика – невозмутимость в вещах, подлежащих нашему мнению, и умеренность в том, что мы вынужденно испытываем. Ибо как только он начал заниматься философией, имея в виду судить о кажущихся образах и постигать, какие из них истинны и какие ложны, таким образом, чтобы при этом остаться невозмутимым, он впал в равносильное противоречие; не будучи в состоянии рассудить это, он воздержался [от суждения]. За воздержанием же последовала случайно невозмутимость в том, что подлежит мнению. Ибо кто высказывает мнение, что нечто само по своей природе прекрасно или дурно, постоянно смущается и когда нет налицо того, что ему кажется прекрасным, он считает, что его терзает то, что по своей природе дурно, и он гонится за тем, что ему кажется хорошим. Овладев же им, он приходит в состояние еще большего смущения как от того, что безрассудно и неумеренно превозносится, так и от того, что, опасаясь перемены, он делает все, чтобы не потерять то, что ему кажется хорошим. Тот же, кто не имеет определенного суждения о том, что хорошо или дурно по природе, как не бежит от него, так и не гонится за ним напряженно, почему и остается невозмутимым. Стало быть, то, что рассказывают о живописце Апеллесе, досталось и на долю скептика, а именно: говорят, что он, рисуя лошадь и пожелав изобразить на картине пену лошади, потерпел такую неудачу, что отказался от этого и бросил в картину губку, которой обыкновенно снимал с кисти краски; и губка, коснувшись лошади, воспроизвела [на картине] подобие пены. Так и скептики надеялись достичь невозмутимости, путем суждения о несоответствии явления и мыслимого; не будучи в состоянии этого сделать, они воздержались. За воздержанием же случайно. последовала невозмутимость, как тень за телом. Мы не [с.91 думаем, однако, что скептик вообще не подвергается никаким тягостям, но, говорим мы, он несет тягости в силу вынужденных [состояний]; мы признаем, что он испытывает иногда холод и жажду и другое тому подобное. Но обыкновенные люди охвачены при этом двояким состоянием: самим ощущением и не меньше еще тем, что они считают эти состояния по природе дурными. Скептик же, отказываясь от предположения, что каждая из этих вещей дурна по самой природе, отстраняет их от себя с большим спокойствием, [чем другие]. Вследствие этого мы говорим, что цель скептика – невозмутимость в том, что подлежит мнению и умеренность в том, что мы вынужденно испытываем. Некоторые же из известных скептиков прибавляли к этому и воздержание в изысканиях. (Секст Эмпирик. Три книги пирроновых положений. Кн. 1, гл. 1-12 // Секст Эмпирик. Сочинения в 2-х тт.– М., 1976. Т. С. 207-214.)

Неоплатонизм возник в III вв. В Риме и занимался творческим развитием философских взглядов Платона. Основателем школы неоплатоников был Плотин, последователями – Порфирий, Ямвлих, Прокл. Неоплатоникам удалось достичь подлинного синтеза платонизма и учения Аристотеля и тем самым стать одной из величайших философских систем античности. Неоплатонизм является углубленной, ориентированной на религиозном и метафизическом опыте философской мыслью – и независимой, и религиозной одновременно. Не в последнюю очередь именно это позволило ему оказать существенное влияние на развитие христианской богословской мысли.

Неоплатонизм дополнил учение Платона учением об эманации – постепенном нисхождении высшего бытия через опосредующие звенья (Ум (Нус), мировую душу, душу человека) до небытия или неодухотворенной материи. Если под высшим бытием Платон понимал всю совокупность идей, объединенных идеей блага, то для неоплатоников таковым становится первоединый неизреченный Бог, или Единое. Учение об эманации является сущностной основой философской системы неоплатонизма.

ПЛОТИН (ок. 203–269 н.э.)

Главное место в философии Плотина занимает учение о Едином. Единое рассматривается как единство всего положительного (Благо). Это совершенное полное единство не может быть ограничено или замкнуто в себе. В силу избытка своей полноты Единое "выступает" за границы самого себя. Для объяснения этого процесса эманации (исхождения Единого из самого себя) Плотин использует образ источника, который наполняет реки, но сам при этом ничего не теряет.

Цель жизни человека – слияние с Божеством через мистический экстаз, который достижим через катарсис – очищение от всего телесного и низменного.

***

...Может считаться ясным, что все истинно сущее [возника­ет] из созерцания и есть созерцание, а возникшее из него воз­никло вследствие того, что оно созерцает и само есть предмет созерцания..; что поступки имеют целью знание, а стремление к [с.92] знанию и порождения созерцания [имеют целью] завершение формы и другого предмета созерцания; что вообще все, будучи подражанием творящего, творит предметы созерцания и формы; что становящиеся сущности, будучи подражанием су­щего, указуют творящее, сделавшее своей целью не акты твор­чества и не деяния, а возможность созерцать [их] результат; что это хотят видеть размышления и еще раньше – ощущения, цель которых – знание, и еще до них природа творит предмет со­зерцания в самой себе и смысл, творя другой смысл. Ведь и то ясно, что если первое сущее состоит в созерцании, то необхо­димо и всему прочему стремиться к этому, раз начало – цель для всего,...творить какое-либо бытие – значит творить форму, а это значит наполнять все созерцаниями. И ошибки, в возни­кающем ли или в действующем, суть уклонение созерцающего от предмета созерцания. (Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 1. – М., 1969. С. 547.)

...Когда созерцание восходит от природы к душе и от по­следней к уму и когда созерцания становятся все более подлинными и все более слитыми с созерцающими и в ревностной душе познание идет к отождествлению с субъектом, как уст­ремляющееся к уму, тогда, очевидно, в последнем оба они уже одно – не по приспособлению, как в наилучшей душе, а по сущности и по тождеству бытия с мышлением. Действительно, оба они уже не различны между собой, так как иначе опять должно было бы быть иное, в котором одно и другое неразли­чимы; следовательно, необходимо, чтобы оба были здесь по­истине одним. А оно есть живое созерцание, не такой предмет созерцания, как то, что находится в другом. Ибо то, что живет в другом, не есть живое в себе. Поэтому если должен жить ка­кой-нибудь предмет созерцания или мысли, то он должен быть живым в себе... И всякая жизнь есть некое мышление, но одно более смутное, чем другое, как и жизнь. А та более ясная и первая жизнь есть одно с первым умом. Следовательно, первое мышление есть первая жизнь, и вторая жизнь есть второе мыш­ление, и последняя жизнь есть последнее мышление. Стало быть, всякая жизнь такого рода есть и мышление. Если...поэтому истиннейшая жизнь есть жизнь благодаря мышлению, а жизнь тождественна с истиннейшим мышлением, то истиннейшее мышление живет, а созерцание и такой предмет созерцания есть живое и жизнь, и оба – одно. (Там же – С. 547-548.)

Так как ум прекрасен, даже прекраснейшее из всего, поко­ится в чистом свете и чистом сиянии и охватывает природу сущего – наш прекрасный мир есть лишь тень и отражение ума; так как он покоится во всем блеске (ибо в нем нет ничего бессмысленного, темного, несоразмерного); так как он живет блаженной жизнью, – то изумление должно охватывать видя­щего его, подобающим образом проникающего в него и стано­вящегося с ним одно. Подобно... тому как воззревший на небо и увидевший свет звезд размышляет об их творце и ищет его, так подобает, чтобы и тот, кто увидел, узрел умопостигаемый мир и изумился, искал его творца, того, кто, следовательно, есть основавший его, [искал], где и как тот породил такого сы­на, как ум, прекрасного отрока, от него происшедшего отрока. Поистине тот вовсе не есть ни ум, ни отрок, а раньше ума и отрока, ибо ум и отрок – после него и нуждаются в насыщении и мышлении, что близко к не испытывающему недостатка и [с.93] не нуждающемуся в мышлении, и это имеет истинную полноту и истинное мышление, потому что имеет их изначально. То же, что раньше его, и не нуждается, и не имеет. Иначе оно не было бы благом. (Там же – С. 548-549.)

Единое есть все и ничто, ибо начало всего не есть все, но все – его, ибо все как бы возвращается к нему, вернее, как бы еще не есть, но будет... единое есть не сущее, а родитель его, и это как бы первое рождение, ибо, будучи совершенным (так как ничего не ищет, ничего не имеет и ни в чем не нуждается), оно как бы перелилось через край и, наполненное самим со­бою, создало другое; возникшее же повернулось к нему и на­полнилось, а взирая на самое себя, стало таким образом умом....Итак, когда оно, пребывая, обращено к самому себе, дабы созерцать, оно в одно и то же время стало и умом, и сущим. И вот, существуя так, как «тот», оно создает подобное, изливая много потенции; и это есть идея его, как и предшествующее ему излилось. И эта проистекающая из сущности активность есть душа, ставшая этим, между тем как «то» пребывает неиз­менным, ибо и ум возник, в то время как предшествующее ему пребывало неизменным. Но душа создает, не пребывая неиз­менной, а приведенной в движение, она породила образ. Итак, взирая на то, из чего возникла, она наполняется и, вступая в иное и противоположное движение, порождает образ самой се­бя – ощущение и растительную природу. Но ничего не отнято и не отсечено от предшествующего. Поэтому и кажется, что ду­ша человека простирается вплоть до растений: известным обра­зом простирается так, что ей принадлежит то, что в растениях. Однако не вся она в растениях, а постольку оказывается в рас­тениях, поскольку устремилась столь далеко, что своим про­движением и желанием худшего создала другую субстанцию, тогда как предшествующее этому, зависящее от ума, позволяет уму пребывать в самом себе. (Там же – С. 549-550.)

Таким образом, имеется продвижение от первого к послед­нему, причем каждое всегда остается на своем месте, в то время как рожденное занимает другое положение, худшее. Однако каждое становится тождественным тому, за чем следует, пока следует. Таким образом, когда душа вступает в растение, то ока­зывается как бы другой частью в растении, наиболее дерзкой, безрассудной и дошедшей досюда; а когда она [находится] в неразумном [существе], то одерживает верх и правит способ­ность ощущать; когда же вступила в человека, то это или вооб­ще движение в разумной части, или происходящее от ума, словно она обладает собственным умом и самостоятельным желанием мыслить или вообще быть в движении... Таким образом, суще­ствует как бы вытянутая в длину жизнь; каждая из следующих по порядку частей иная, но все есть нечто непрерывное, и одно отлично от другого, но предшествующее не уничтожается в по­следующем. (Там же – С. 5450-551.)

Что же такое [единое]? Потенция всех вещей. Если бы ее не было то и все не существовало бы, не существовал бы и ум, первая и всеобъемлющая жизнь. А то, что находится выше жиз­ни есть причина жизни. В самом деле, не активность жизни, которая есть все, есть первая [жизнь], а сама она как бы истека­ет словно из источника. Представляй себе источник, который [уже] не имеет другого начала, но который отдает себя всем потокам, не исчерпываясь этими потоками, а пребывая спо­койно сам [в себе]. [Представляй себе также, что] истоки из него, прежде чем протекать [с.94] каждому в разных направлениях, пребывают еще вместе, но каждый как бы уже знает, куда пой­дут его течения, и [представляй себе] жизнь огромного древа, обнимающего собою все, в то время как начало его пребывает везде неизменным и нерассеянным по всему [древу] и как бы расположенным в корне. Это начало, стало быть, с одной сто­роны, дает древу всеобъемлющую многообразную жизнь, с дру­гой же стороны, остается самим собой, будучи не многообраз­ным, а началом многообразия [жизни]. И в этом нет ничего удивительного. Скорее было бы удивительным то, как многооб­разие жизни возникало из того, что не было многообразием, если раньше многообразия не было того, что не есть многооб­разие. Ведь начало не разделяется на все, [что есть], так как, разделись оно, уничтожилось бы и все и ничто уже не возника­ло бы, если бы не пребывало неизменным начало, будучи иным. Поэтому везде происходит сведение к единому, и в каждой от­дельной вещи есть нечто единое, к чему ты ее можешь свести....оно не есть ничто из того, началом чего оно является; однако оно таково, что ничто о нем не может сказываться – ни сущее, ни сущность, ни жизнь; оно выше всего этого. Но будет чудом постичь его вне бытия. Обращая на него свой взор, наталкива­ясь на него в его проявлениях, умиротворяйся и старайся боль­ше понять его, постигая его непосредственно, и обозревай сра­зу величие его в том, что существует после его и благодаря ему. (Там же – С. 551-552.)

...В своем естественном состоянии душа любит бога, стре­мясь к единению с ним, как девушка любит прекрасного отца прекрасной любовью. Когда же она как бы ослепляется браком, вступая в становление, она меняет [свою любовь] на другую, земную любовь и ведет необузданную жизнь вдали от отца. Воз­ненавидев же вновь здешнюю необузданность и очистившись от здешнего, она снова отправляется к отцу и испытывает сча­стье. Кому же неизвестно это состояние, тот пусть поразмыс­лит о земной любви, о том, чего можно достигнуть, особенно любящему, и что предметы [чувственной] любви тленны и вред­ны, что это лишь любовь к видимости и что они переменчивы поскольку они не есть истинный предмет любви, не наше благо и не то, что мы ищем. Истинный же предмет любви находится там, с чем и надлежит соединиться тому, кто его воспринял и истинно обладает им и не только охватывает его плотью. Вся­кий же, кто это увидел, знает, о чем я говорю, [то есть] как душа принимает иную жизнь, подходя сюда и уже подойдя и участвуя в нем, так что она в таком состоянии знает, что нали­чествует хороначальник истинной жизни и уже нет нужды в какой-либо иной [жизни]. Наоборот, необходимо отбросить все иное и иметь опору только в нем и только им и становиться, отбрасывая все прочее, во что мы облачены. Поэтому надо спе­шить выйти отсюда и негодовать на то, что приковывает нас к иному, дабы всей целокупностью нас самих охватить его и не иметь ни одной части, которой бы мы не соприкасались с бо­гом. Таким образом, здесь можно созерцать и его, и себя само­го, поскольку позволено созерцать: себя самого – пребываю­щим в свете, полным умопостигаемого света, скорее же самим светом, чистым, необременительным, легким, ставшим богом, вернее, сущим богом, воспламенившимся в то мгновение и как бы погасшим, если тяжесть вернулась опять. (Там же – С. 553-554.) [с.95]

(Хрестоматия по философии. Книга 2. Средние Века и Возраждение. / Под редакцией проф. д.филос.н. Ивановой А.А. - Учебно-методическое пособие. - М: ИПЦ МИТХТ, 2004.)

Дата добавления: 2013-12-14