Цивилизационные концепции общества

Лекция

Формационая концепции развития общества

При всех новациях в анализе сущности человека и общества в марксизме, как и в немецкой классической философии, довлело представление о «железной» логике истории, которой подчиняется субъект, какие бы желания и помыслы им ни владели. Источник самодвижения исторического процесса усматривался Марксом и Энгельсом в тех противоречиях, которые до них были увидены Гегелем в сфере духовной деятельности человека и представлены в виде логической триады (тезис-антитезис-синтез) самодвижущихся понятий как субстанциально-всеобщие, а ими были обнаружены в способе общественного производства, и представлены как противоречие между производительными силами общества (тезис) и его производственными отношениями (антитезис).

У Гегеля это противоречие предстало в форме несоответствия достигнутого (реального) и должного (идеального), а в марксизме – в несоответствии достигнутого (нового) и отжившего (старого). Противоречие выводилось Марксом и Энгельсом из реального, а не из соотношения реального и идеального, или даже изнутри идеального, как у Гегеля.

Чрезмерное несоответствие между постоянно изменяющимися, прогрессирующими производительными силами (люди и вещи) и относительно устойчивыми, инертными отношениями (организации) вызывает спонтанный социальный взрыв, ведущий к установлению нового соответствия выше названных противоположностей (синтез).

Это важное открытие, поставившее гегелевское представление о развитии, как они выразились, «с головы на ноги», позволило им сформулировать «материалистическое понимание истории».

История представляет собой процесс саморазвития конкретной социальной сущности – человека, которая через посредство созданных людьми материально-экономических, политико-организационных, духовно-идеологических условий, переходит в общем случае от одного способа производства к другому, от одной формы общественно-экономического существования к другой, от менее развитой к более развитой, от менее свободной к более свободной, от низшей – к высшей.

Переход от одной формации к другой, осуществляющийся путем быстрого качественного скачка, был назван Марксом «эпохой социальных революций», а процесс подготовки к нему – «эпохой медленных эволюционных изменений». Соответствие их взглядов идее прогресса здесь налицо.

Кризис марксизма, пози­тивистского эволюционизма, пошатнувший основы идеи универсальной историчности и провиденциализма и вы­звавший к жизни разные варианты теории исторического круговорота (среди них – концепции локальных цивилизаций Данилевского, Шпенглера, Тойнби, Л.Гумилева), тем не менее, не изменил содержательной ориентации самой фи­лософии истории, — интереса к проблемам социогенеза и его направленности.

С проблем методологического характера начинает свои исследования немецкий философ О.Шпенглер (1880-1936):Каким должно быть исследование истории – научным, наподобие естествознания, философско-метафизическим или еще каким-либо иным? Cуществует ли вообще логика истории? Воз­можно ли в самой жизни отыскать ступени, которые должны быть пройдены всем человечеством?

Шпенглер отверг старую парадигму исторического исследования. «Философия старого стиля», заим­ствуя методы познания из физики, где они достигли «строгой разработки», по его мнению, исследует «мир-как-природу», «мир-как-механизм», подчиненный «каузальным законам» и математическому «исчислению». Поэтому рас­пространенная в рамках старой философии историческая наука с ее стремлением упорядо­чить поверхностно наблюдаемые события сообразно «причинам» и «следствиям», проследить их внешнюю «тенденцию» есть не что иное, как «дубликат замаскированного естествознания».

Изучение становящегося требует специфических мето­дов. Шпенглер отдает дань феноменологическому подходу, постулируя в качестве средств исторического исследования «вживание», наблюдение, сравнение, «непосредственную внутреннюю уверенность», «точную чувственную фантазию», игнорируя при этом рационализм и его традиционные методы. Методологическим импульсом для шпенглеровской концепции социального становления стала циркулировавшая в конце 19 - начале 20 века идея энтропии — описание дезорганизации и распада в системах, приближенных к равновесию, т.е. «умирающих сис­темах». В формулировке Клаузиуса (1856) оба начала термодинамики (закон сохране­ния энергии и закон энтропии) гласят: «Энергия мира постоянна. Энтропия мира стремится к максимуму» [Цит по: 117, С.172][64]. Принцип необратимости обнаруживал тенденцию, присущую жизни и противоречащую механицизму и панлогизму. Об этом красноречиво писал и А.Бергсон. «Элементы форм жизни» в исследовании становления выходят на первый план — это рост, расцвет, кульминация, старение, продолжительность жизни, направление и смерть. Продолжает работать старая аналогии организма и вселенной, микро- и макрокосма.

В феноменологии Шпенглера образы «юности, развития, расцвета, увядания» занимают место «объ­ективных» состояний общества и его истории. Феноменологическая интерпретация второго начала термодинамики не вышла за рамки организмизма. Существуют «расцветающие и стареющие» культуры, народы, языки, истины, боги, страны.

Однако нет «стареющего человечества»:

Все­мирная История для Шпенглера – это вечная смена «органиче­ских форм».

Его философия исследует «мир-как-организм» и «мир-как-историю» - два разных (противоположных) аспекта действительности: в первом мы наблюдаем повторяющийся цикл рождения и гибели. Здесь все изменчиво, случайно, однократно, неповторимо, необратимо, преходяще. Мир-история — вечно становящийся, преходящий образ (гештальт) мира-организма. У каждой культуры свой прасимвол, своя протяженность, свое понимание времени. Мир-организм постигается нами только через призму мира-истории, т.е. феноменологически (иного пути не существует).

Существует большое число прасимволов, считает Шпенглер. Все решает выбор прасимвола в тот момент, когда душа культуры пробуждается в своем ландшафте к самосознанию. Этот выбор внелогичен и мистичен. Отсюда связь мира-организма и мира-истории оказывается мистической, таинственной. Сколь далеким, считает Шпенглер, диковинным и мимолетным по самой своей идее был индийский или вавилонский мир для людей пяти или шести следующих за ними культур, столь же непонятным станет однажды и западный мир для людей не рожденных еще культур [165, C. 345].

Как и для русского мыслителя и публициста Н.Я. Данилевского [44], для Шпенглера плюрализм и самобытность культур вполне очевидны, неочевидны же преемственность, генетическое родство и единство разных культурно-исторических образований.

Как возникновение, так и гибель культур, внезапны, поскольку обусловлены действием неведомых космических сил, от которых зависит и судьба самой Земли.

Другим крупнейшим мыслителем 20-го века, отстаивавшим культурно-исторический плюрализм, был А.Тойнби (1889-1975). Всякое общество, с его точки зрения, представляет собой сложное многогранное динамическое образование эволюционного типа, выходящее в пространстве и времени за рамки национальных государств. Тайна социальной динамики кроется в рассмотре­нии социальной системы как системы, открытой внешним воздействиям[65].

Генезис и развитие каждой цивилизации зависит от комбинации самых разнообразных внешних и внутренних факторов, которые действуют как вызов, стимулирующий соответствующий ответ.

Имен­но вызов побуждает общество к решению возникших проблем, к тому, чтобы преобразовать «внешние» факторы (например, географическую среду) в свой «внутренний творческий импульс», способ­ствующий реализации «твор­ческих потенций». Если ответ успешный, общество растет и переводит себя в более высокое состояние. Если же общество не находит в себе воз­можности адекватно «ответить» на вызов или если вызо­ва нет, оно прекращает рост и как правило гибнет. Наиболее стимулирующее влияние оказывает вызов «средний силы», слишком «суровый» и слишком слабый вызовы неэффективны.

Схема исторического процесса по типу «вызов-и-ответ» имеет ритмический характер и противостоит шпенглеровскому «энтропийному» фатализму, в соответствии с которым вся­кая культура постепенно окостеневает и превращается в цивилизацию, знаменующую начало конца культур­ного организма, где ценной становится лишь ее история, представленная феноменологией.

Разрыв органического цикла и истории, которого Шпенглер не преодолел, Тойнби пытается преодолеть концепцией, в которой органическая жизнь и история – это одно и то же, это цикл «вызова-и-ответа», в котором есть исторический смысл и просматривается прогресс. Анализируя ритм, Тойнби признает, что мы должны различать движение частей и целого, а также различать средство и цель. Средство не всегда соответствует цели, как и движение внутри предмета не всегда совпадает с движением самого предмета. Гармония двух движений – большого необратимого движения, которое рождается через малое повторяющееся движение, – и есть сущность того, что мы понимаем под ритмом. Но это не игра сил в механическом ритме искусственной машины, а органический ритм жизни. Большое движение, порождаемое как бы монотонно поднимающимися и опускающимися крыльями, есть «движение не повторяющееся, а прогрессирующее» [138, C.299]. Идее историчес­кого циклизма (Ницше, Данилевский, Шпенглер) у Тойнби противостоит ритмичность фаз истории: рост—спад—надлом—преображение—рост. И хотя не все цивилизации смогли одолеть «надлом» и погибли, принципиальная возможность выхода из кризиса есть у любого общества: все зависит от способности «творческого меньшинства» справиться с ситуацией, най­ти в себе силы преодолеть сопротивление правящей эли­ты и инертного большинства.

Источ­ник социальных изменений, для Тойнби, в деятельности отдельных индивидов или групп, способных к творчеству, чьи усилия направлены на деятельность по преобразованию общества в соответствии с вызовом. Они неизбежно сталки­ваются с инерцией или открытым сопротивлением не­творческого большинства, стремящегося к сохранению старого. Поэтому появление «сверхчеловека» неизбежно вызы­вает социальный конфликт.

Талантливый человек уже не может произвести переворот в обществе, он часто гибнет: окружение «выбраковывает» таких людей, низводя до положения «лишних» и даже «приговаривая к смерти» (случай с Сократом). Задача творческой личности – обрести последователей, но сделать это можно только с помощью мимесиса, или подражания. Риск катастрофы здесь велик, поскольку действие, выработанное посредством мимесиса, подавляет инициативу. Этот риск выражен в ситуации, отраженной в картине Брейгеля Старшего «Слепцы», а также фразой из Евангелия: «Если слепой ведет слепого, то оба упадут в яму» (Матф. 15, 14).

Для Тойнби отчетливей всего корреляции больших и малых ритмов выражены в фазе роста как поступательном движении общества. Цивилизации развиваются благодаря порыву, который влечет их от вызова через ответ к дальнейшему вызову; от дифференциации через интеграцию и снова к дифференциации. В макрокосме рост проявляется как прогрессивное и кумулятивное овладение внешним миром; в микрокосме – как прогрессивная и кумулятивная внутренняя самодетерминация и самоорганизация. Оба эти проявления большого и малого ритма дают возможность определить такой порыв как прогресс.

Недостаток Шпенглера, по Тойнби, как раз в том, что многогранность социальных систем он понимал не как их целостное восхождение, а как «различия средств выражения» (разрыв тела и души, мира-организма и мира-истории). Всякая цивилизация в своем творческом порыве стремится создать «нечто сверхчеловеческое из обычной человеческой природы», считает Тойнби.

Отрицая европоцентризм и вытекающую из него идею единого пути человечества, Тойн­би не отбрасывает идею исторического прогресса, который проявляется не в развитии техники, экономики или политики, а, прежде всего, в нравственно-религиозном обновле­нии личности, а уже вместе с ней социума и мира в целом.

Следствием выхода за пределы реальной эмпирической истории человечества и вступления в область трансцендентного явилось для английского историка признание Бога неким гарантом исторического прогресса.

Дата добавления: 2014-01-06