Проблема свободы в марксизме

Свобода в немецкой классической философии.

Проблема свободы постоянно возникает в Х1Х веке. Представители немецкой классической философии выделяли ее различные лики. Различной казалась им и связь свободы с моралью. Свободен ли, к примеру, тот, кто обуздывает свои вожделения? Как совместить идею независимости личности с опасностью своеволия индивида? Правомерно ли вообще выводить свободу из самосознания? Изначально свобода представляется нам чем-то очевидным. Каждый человек, задумывающийся над своим предназначением, не сомневается в том, что при любых обстоятельствах способен возвыситься над самим собой и обстоятельствами. Все лишь зависит от духовных усилий, напряжения воли. Немецкие философы (Ф.Шеллинг, А.Шопенгауэр) трактуют свободу не как призыв или благопожелание, не как субъективную настроенность или сознательный выбор. Свобода представляется им как самостоятельная сложная проблема, требующая глубокого осмысления.

Размышления о свободе соотносятся и с проблемой назначения человека и его природы (Г.Гегель). В конкретном смысле человек является природным существом, следующим своим страстям и побуждениям, являющимся рабом своих вожделений, для которого природная непосредственность является законом. Но в тоже время человек является и существом, проявляющим волю, волящим. Это есть то, что Гегель в последствие назвал «единством целостного человека».

Родоначальником немецкой классической философии справедливо считают кенигсбергского мыслителя И.Канта (1724 – 1804 гг.). Он разрабатывает «критическую философию» и дуалистическое учение о непознаваемой «вещи в себе», достоверное знание, о которой не могут дать ни ощущение нашей чувственности, ни понятия и суждения нашего рассудка. Кант ограничил компетенцию разума в пользу веры, но отнюдь не религиозной. Больше всего философа интересует не сам мир и не само бытие человека как таковое, а его отношение к миру: что представляет из себя мир, который познает человек? Способен ли человек познать мир? В каких отношениях находится человек с окружающим миром?

Согласно Канту, причинность есть одна из тех необходимых и всеобщих (априорных) форм, по которым наш ум строит мир явлений. По закону причинности всякое явление может возникнуть только в виде следствия другого явления, как его причины. Весь мир явлений, мир воспринимаемый нашими чувствами, может быть представлен совокупностью рядов причин и следствий. Форма причинности может иметь силу лишь в области ее законного применения, то есть в мире явлений. За пределами мира явлений, в сфере умопостигаемого бытия (ноуменов), о которой нам ничего не известно, остается возможность свободы. Об этом Кант пишет в «Критике чистого разума», в третьей антиномии разума. Антиномия, как известно, состоит из тезиса и антитезиса. «Тезис. Причинность по законам природы есть не единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность».[61] «Антитезис. Нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам природы».[62] Далее Кант показывает, что как тезис, так и антитезис равно доказуемы, только относятся к разным областям мира; тезис – к миру сущности (ноуменов), а антитезис – к миру явлений (феноменов). Приведем вслед за Кантом эти доказательства.

Доказательство тезиса. Причина, благодаря которой нечто происходит, сама есть нечто происшедшее (следствие) предшествующей причины, а она в свою очередь предполагает еще более раннюю причину и т.д. Таким образом, если все происходит по законам природы, то всегда имеется лишь подчиненное, а не первое начало, а поэтому не существует полноты ряда на стороне происходящих друг от друга причин. Нельзя утверждать, что причинность по законам природы есть единственная причинность, так как она ограничена лишь одним рядом и не имеет неограниченной всеобщности. Следовательно, необходимо допустить причинность, благодаря которой нечто происходит таким образом, что причина его не определяется никакой другой предшествующей причиной по необходимым законам. Следует допустить абсолютную спонтанность причин – их способность начинать тот или иной ряд явлений, продолжающийся далее по законам природы. Это означает, что мы должны допустить трансцендентальную свободу, без которой последовательный ряд причин не может никогда быть прерван или начаться новый.

Доказательство антитезиса. Допустим, что существует свобода в трансцендентальном смысле как способность начинать некоторое состояние и ряд следствий из него. В таком случае благодаря этой спонтанности должен начинаться не только некоторый ряд, но и определение самой этой спонтанности к созданию этого ряда, то есть причинность. Но всякое начало действования предполагает состояние еще не действующей причины, а динамически первое начало действия предполагает состояние, не находящееся ни в какой причинной связи с предшествующим состоянием той же самой причины. Следовательно, трансцендентальная свобода противоположна закону причинности и представляет такое соединение последовательных состояний действующих причин, которого нет ни в одном опыте. «Итак, нет ничего, кроме природы, в которой мы должны искать связь и порядок событий в мире. Свобода (независимость) от законов природы есть, правда, освобождение от принуждения, но также и возможность не руководствоваться какими бы то ни было правилами…Ложный же блеск свободы обещает, правда, пытливому рассудку дойти до конечного звена в цепи причин, приводя его к безусловной причинности, начинающей действовать сама собой, но так как она сама слепа, то она обрывает руководящую нить правил, без которой невозможен полностью связный опыт».[63]

Мы видим в этих рассуждениях попытку решить проблему соотношения свободы и необходимости, которая сводится к тому, что все природные, опытные явления подчиняются законам, необходимости, в то время как свобода, то есть выход за пределы законов, есть некий идеал, сконструированное разумом правило, не связанное ни с каким конкретным опытом, в общем, духовное начало, позволяющее сделать выбор новой цепи причинно-следственных связей (необходимости). Переводя эти рассуждения на язык синергетики, можно сказать, что свобода есть селектор, то есть руководящее правило на основе, которого в точке бифуркации осуществляется выбор нового пути развития материальной структуры (природы). В рамках же устоявшихся структур (вне точки бифуркации) имеет место необходимость, то есть жесткая причинно-следственная связь, изучаемая науками.

В своем основном этическом произведении «Критике практического разума», а так же в «Основах метафизики нравственности» Кант отмечает, что практический разум открывает требования (постулаты) ноуменального мира, одно из которых – свобода. Мы, люди, принадлежим не только к миру явлений, но и к ноуменальному миру (миру сущности) и в силу принадлежность к последнему можем из себя начать ряд действий чисто нравственного характера, то есть можем проявлять свою свободу в плане нравственного поведения. «Разумное существо должно поэтому рассматривать себя как мыслящее существо, как принадлежащее не к чувственно воспринимаемому, а к умопостигаемому миру; стало быть у него две точки зрения, с которых он может рассматривать себя и познавать законы приложения своих сил, то есть законы всех своих действий: во-первых, поскольку оно принадлежит чувственно-воспринимаемому миру, оно может рассматривать себя как подчиненное законам природы (гетерономия), во-вторых, поскольку оно принадлежит к умопостигаемому миру, как подчиненное законам, которые будучи независимы от природы, основаны не эмпирически, а только в разуме. Как разумное, стало быть, принадлежащее к умопостигаемому миру существо, человек может мыслить причинность своей собственной воли только руководствуясь идеей свободы; ведь независимость от определяющих причин чувственно воспринимаемого мира (какую разум необходимо должен всегда приписывать самому себе) есть свобода. С идеей свободы неразрывно связано понятие автономии, а с этим понятием – всеобщий принцип нравственности, который в идее точно так же лежит в основе всех действий разумных существ, как закон природы в основе всех явлений».[64] Кант признавал свободу только как полагаемую разумными существами основу из поступков лишь в идее. Разум же должен рассматривать себя как творца своих принципов независимо от посторонних влияний, а поэтому он сам должен считать себя свободным. Таким образом, свобода есть основа разумного нравственного волеизъявления людей, проявляющегося в их поступках.

В цитируемой выше работе Кант приводит два определения свободы.

Негативное определение свободы, где свобода рассматривается как свойство причинности, действующее независимо от посторонних определяющих ее причин. Однако это определение ничего не дает для проникновения в сущность свободы.

Позитивное определение свободы, где свобода рассматривается как причинность по неизменным законам, но только особого рода, законам нравственности. Поэтому свободная воля и воля, подчиненная нравственности, - одно и то же.[65]

Кант считал, что в обществе свобода каждого конкретного человека должна быть совместимой со свободой других людей, и в этом состоит суть права. Всеобщий правовой закон, которым должны руководствоваться все люди в обществе, гласит, что надо поступать внешне так, чтобы свободное проявление твоей воли было совместимо со свободой каждого, сообразно со всеобщим законом.[66]

Идею активности сознания развивает в немецкой классической философии И.Г.Фихте (1762 – 1814 гг.), противопоставляя свою критическую систему предшествующим догматическим. Он отождествлял свой первопринцип со свободой и с помощью последней пытался объяснить все существующее. Фихте считал, что готовое сознание индивиду не дано, а задано, порождает себя. Сознание не задается интеллектом, а утверждается волей. Воля это жизненный принцип разума. Она сама – разум, когда рассматривается в своей чистоте и независимости. Воля существует сама по себе, обособленная от всего, что не есть она, и составляет через себя и для себя свой мир; следовательно, она не только абсолютно первое, так что перед нею нет ничего, но из нее также не следует никакого мыслимого и понятого второго, которое бы подчиняло ее деятельность чуждому ей закону.

Всякая реальность есть продукт деятельности «Я». «Я» формирует «не-Я», то есть косный, пассивный объект действительности. «Все, что существует, полагается им (Я - М.З.); и чего оно не полагает, того нет вовсе (для него самого; вне же его нет ничего). А все то, что оно полагает, оно полагает как Я; и оно полагает самое Я, как все то, что оно полагает. Следовательно, в этом отношении Я объемлет в себе всяческую, то есть бесконечную, безграничную реальность».[67] Я противополагает себе некоторое не-Я как свою противоположность и свои пределы. Я полагает себя как определенное через не-Я, вместе с тем Я полагает себя также как определяющее. Отсюда следует существование абсолютного Я, соединяющее в себе (синтез) две противоположности Я и не-Я, то есть имеет место взаимодействие и развитие самосознания. Окружающие Я вещи не существуют объективно, а создаются самим Я как созерцаемые и мыслимые в Я сущности. Последним основанием всякого действия для Я является некоторое первоначальное взаимодействие между Я и некоторым нечто вне его, которое должно быть противоположно Я. Упомянутое нечто является своего рода перводвигателем для начала движения Я, которое без него не могло бы начать действовать. «Точка, в которой мы обретаем себя самих, когда впервые овладеваем такой посредствующей способностью свободы, зависит не от нас; зато тот ряд, который будет описываться нами из этого пункта до скончания веков, будучи мысленно взят во всем его целом, зависит всецело от нас».[68]

Фихте считает, что он разрушает фатализм, который стоит на убеждении, что наше действование и воление зависит от системы представлений, тогда как в системе наукоучения представления зависят от нашего побуждения и воли. Понятие действования есть единственное понятие соединяющее два мира: чувственного и умопостигаемого. То, что противостоит моему действованию есть чувственный мир, то, что должно возникнуть через мое действование – умопостигаемый мир.

Итог фихтевского учения о теоретическом Я сводится к тому, что созерцательное отношение к миру объявляется несвободным. Сущностью свободы является самоопределяющаяся деятельность. Если основной формой деятельности теоретического Я было воображение, то основной формой деятельности практического Я – стремление, влечение, побуждение. Только индивидуальному Я свойственно стремление, ибо оно в самый момент своего появления испытывает препятствие, преодолеть которое является его первой и основной задачей. Препятствие представляет собой природа; его должен преодолеть человек на пути к осуществлению задач практического Я. В этом преодолении человек получает возможность воспитать себя как свободное существо, путем преодоления природного начала как в самом себе, так и во внешнем по отношению к нему мире.

Движение к освобождению от конечности, к бесконечному предполагает овладение природой и подчинение ее целям человека. Цель же человека носит не утилитарный, а идеальный характер. Именно человек своей деятельностью вносит в мир природы порядок, гармонию, смысл. Все, что теперь еще бесформенно и беспорядочно, разрешается через человека в прекраснейший порядок. Человек будет вносить порядок в хаос и план в общее разрушение. «Философия деятельности Фихте есть учение о всемогуществе и всеблагости человека, который должен превратить не только Землю, но и Вселенную из хаоса в Космос. Человеку отводится миссия, которую раньше считали прерогативой Бога. Бог Фихте – это нравственный миропорядок и он устанавливается благодаря самополаганию бесконечного Я. Нет ничего выше человека, поскольку он выступает как свободное, т.е. победившее в себе чувственное начало, существо».[69]

Природные явления, по Фихте детерминированы, подчинены жесткой необходимости. Свобода мыслима только в разумных существах. Тело человека и способность действовать в чувственном мире есть проявление ограниченных сил природы. Человек непостоянен от природы; меняются его склонности, побуждения, настроения. Освободиться от внешнего воздействия он может только в акте самосознания. Последний есть господство возвышенной над природой и освобожденной от ее законов силы – силы понятие целей и силы воли. Человек сам становится независимым и свободным от влияния всех внешних сил; он прекращает свою нерешимость и определяет себя свободно произведенным в нем знанием лучшего. Это происходит не тогда, когда человека влечет к тому, что должно действительно осуществиться в этом мире, а когда свобода человека абсолютно и безусловно в себе имеет основание своего определения. «В лучшем случае наша свобода – свобода развивающегося растения; по своей сущности она не выше последней, но только производит более искусные результаты – не корни, листья, цветы, а дух с влечениями, мыслями, поступками. Не обладая истинною свободой, мы решительно ничего не можем познать о ней… Теряя познание свободы, мы теряем и чувство другого мира».[70]

Общая же направленность развития всего существующего однозначна, она определена деятельностью на основе знания лучшего. События не могли происходить иначе, чем они происходили, и если мы подробно исследуем и проанализируем их, то убедимся, что это действительно так. Случайность не имеет здесь место, а сводится лишь к видимости, обусловленной нашим незнанием. «Все, что действительно существует, существует с безусловной необходимостью и с безусловной необходимостью существует именно так, как существует; оно не могло бы существовать или быть иным, чем оно есть. Фактическое бытие во времени, как кажется нам, могло бы быть иным, то есть оно случайно; но эта видимость происходит от того, что оно не понято …».[71]

Согласно Фихте, в судьбах человечества имеет место целесообразный процесс, ведущий его помимо сознания и желания к истинной цели (аналог суператтрактора в социальной синергетике). Но достижение этой цели (идеала) в какой-либо конкретный момент времени невозможно, это бесконечный процесс. Если бы это было достижимо, то привело бы к прекращению человеческой деятельности вообще, а потому, вся история людей – это бесконечное приближение к идеалу. Улучшение человеческой жизни и истории связано у Фихте с улучшением человеческого сердца (нравственным прогрессом), которое одно лишь способно привести к истинной мудрости.

Существование отдельного человека не бесцельно в этом процессе, ибо он является необходимым звеном великой цепи, тянущейся от становления первого человеческого сознания в вечность. Человек опирается в своем дальнейшем становлении на то, что было ему оставлено великими и мудрыми благодетелями рода человеческого.

Однако поздний Фихте в своей «Философии нравственности» пересматривает свое первоначальное представление о свободе. Он считает, что недостаточно освободиться от законов природы – нужно еще подчинить себя высшему закону – нравственному, который тоже есть закон, а не следование капризу индивидуальной воли. Если же индивид не желает подчинить себя этому закону, то его максимой остается утонченный эгоизм, то есть своеволие. «Только на религиозной стадии человек полностью преодолевает субъективность свободы, а с ней и расщепленность, входящую в мир вместе с сознанием».[72]

Не ясным остается только одно, существуют ли в социальном детерминированном процессе возможности выбора того или иного пути развития, или этот путь один и притом наилучший. О линейном или нелинейном детерминизме идет речь? А если существует возможность выбора, то кем и на основании чего он производится? Каким образом в этом выборе задействована свободная воля?

Перейдем к Шеллингу.

Проблеме свободы Шеллинг уделяет достаточно большое внимание. Он начинает с критики понятия свободы в философских системах Лейбница и Спинозы, где имеет место лишь «свобода системы» и отсутствует индивидуальная свобода. Там свобода сводится к господству разумного начала над чувственным началом и вожделениями.

Для идеализма Фихте, развитого в систему, по мнению Шеллинга, недостаточно было утверждать, что «истина действительная есть только деятельность, жизнь и свобода». Здесь требуется показать обратное, а именно, что основа всякого действительного (природы, мира, вещей) составляет деятельность, жизнь и свобода, или что не только Я есть все, но и наоборот, все есть Я, т.е. предлагается тождество субъекта и объекта, и следует идти не только от субъекта к объекту, но и от объекта к субъекту.

Реальное (содержательное) понятие свободы заключается, по Шеллингу, в том, что она есть способность к добру и злу. Эта способность коренится в человеке в виде темного (хаотического) начала и света (порядок, закон). Следовательно, то единство (хаоса-зла и порядка-добра), которое в Боге нераздельно в виде непостижимой основы реальных вещей, должно быть в человеке раздельным как возможность добра и зла (порядка и хаоса). Человек волен выбирать между добром и злом, и он не может не выбирать, т.к. в его деянии необходимо должен открыться Бог, давший человеку свободу воли. По Шеллингу, до тех пор, пока не возник разумный человек, господствовал хаос (зло), но с возникновением сознания («изречено было слово любви») установилась необратимость порядка, где случайность, как противоположность разуму и необходимости, стала невозможна. «И если свободу можно спасти только при полной случайности поступков, то ее вообще спасти нельзя»[73]. Шеллинг считал, что если есть внутренняя причинность (высшая необходимость, непостижимая основа), проистекающая из сущности самого действующего лица, то не нужны ни случайность, ни внешняя определяемость поступка (детерминизм). Свободен лишь тот субъект, который действует в соответствии с законами своей внутренней сущности, считает Шеллинг, и не определен ничем ни вне себя, ни внутри, если это не инициировано самой его сущностью. Внутренняя необходимость сущности, таким образом, есть свобода, как его (субъекта) собственное деяние. Тождество свободы и необходимости выступает как единая сущность, являющаяся нам разными сторонами – содержательно как свобода, по форме как необходимость.

Безразличие субъекта к внешнему миру обусловлено существующим внутри него принципом свободы. Здесь Шеллинг следует за Фихте, для которого безусловна самодостаточность отношений Я и не-Я, где Субъект относится к Объекту вполне свободно, порождая не-Я из самого себя. У Шеллинга внешний мир (объект) стал внутренним для субъекта, его частью, сообщаясь с которой, субъект не может не чувствовать себя свободным. В противном случае, т.е. оставайся мир внешним по отношению к субъекту, последний не был бы свободен[74].

Идеи Фихте и Шеллинга нашли свое дальнейшее развитие в одной из самых совершенных систем объективного идеализма – в системе Г.Гегеля.

Проблема свободы для Гегеля стояла достаточно актуально. Свобода как произвол, считал он, противоречит сама себе. Она не есть свобода действовать и допускать все, что она хочет, т.к. она детерминирована содержанием стремлений. Произвол же есть не свобода, а противоречие, присущее свободе. Разрешением этого противоречия является истинная свобода или свободный дух, то есть дух, который не только свободен, но и знает себя как свободный и не хочет ничего иного, как осуществить эту свою свободу. Поэтому свободный дух есть единство знающего и обладающего волей интеллекта или единство теоретического и практического духа. Осуществлять свободу, по Гегелю, значит делать ее объективной, создавать из нее мир, независимый от особей и их произвола. Свобода как мир свободы есть объективный дух. «Действительная свободная воля есть единство теоретического и практического духа; свободная воля, которая сама для себя существует в качестве свободной воли, поскольку формализм – случайность и ограниченность до сих пор рассмотренного практического содержания – снял сам себя»[75].

Объективный дух включает в себя право, мораль и нравственность. Свобода относится к праву также как понятие к наличному бытию и душа к телу. Что же касается формы, право является в виде положительного данного закона, господствующего в силу его авторитета. Развитие идеи права есть бытие свободы или разумной воли. Бытие свободы есть мир, «вторая природа», т.к. свобода есть основное определение воли.

Свободный является первоначально в своей непосредственности как свободная индивидуальность, как единичная исключительная воля (сознающая себя только в рамках гражданского общества и государства, а вне их – выступает в бессознательной форме). Личность есть идея свободы во всем ее объеме и богатстве, но еще не в конкретном раскрытии, в неразвитом и абстрактном состоянии.

Наличное бытие свободы есть право; наличное бытие абстрактной свободы есть абстрактное или формальное право, которое должно развиться и образовать органически расчлененный в себе мир свободы. Свободная воля реализуется снаружи, внутри и в действительности, которая соединяет наружное и внутреннее. Наружное бытие свободы есть абстрактное право, внутреннее бытие есть мораль, а полная действительность есть нравственность.

Будучи всегда “в себе и для себя”, дух может познавать исключительно самого себя, свою свободную созидательную природу, которая раскрывает­ся в истории, которая “есть прогресс в сознании свободы — прогресс, который мы должны познать в его необходимости».

Осознание духом своей свободы является его единственной целью и конечной целью мира. При этом вся история потенциально содержится в духе и реализуется только через волю и действия людей, побуждаемых своими соб­ственными страстями, интересами и потребностями. Страсти, по мнению Гегеля, — неотъемлемая сторона всякой личности. Преследуя част­ные интересы, цели, напрягая свою волю, человек самоопределяется как индивидуальность, снимая свою абстрактность. Чело­век, живя в обществе, которое, благодаря самодвижению мирового духа, обретает мораль и право на ступенях гражданского общества и государства, по необходимости усваивает эти нормы. По­этому внешние на первый взгляд правила и формы поведения человек усваивает как свои собственные, становясь свободным. Но пока люди стремятся удовлетворить только свои собственные интересы, пока они руководствуются только своими страстями, до тех пор, пока они не окажутся включенны­ми в государство, создавшее средства борьбы с частными интересами и страстями в виде определенных организа­ций, учреждений, пока не подчинятся правовой и мо­ральной дисциплине, мировой разум действует в них бессознательно. Более того, эта “неизмеримая масса же­ланий, интересов, деятельностей” нужна мировому духу, чтобы достигнуть своей цели, сделать ее сознательной, осуществить ее и тем самым “найти себя, прийти к себе и созерцать себя как действительность”. Именно в государстве, как нравственном це­лом, обеспечивается свобода человека и ограничивается произвол; благодаря государству существует ценность человека, его духовная действительность; в государстве исчезает противоположность свободы и необходимости, ибо свобода оказывается “знанием всеобщего, верою в него и желанием его”. Ничем не ограниченная свобода есть произвол. Гегель критически относится к просвети­тельской идее “естественного человека”, прирожденную свободу которого ограничивает государство. Свобода, по мнению Гегеля, не дается, а приобретается посредством бесконечного воспитания, дисциплинирующего знание и волю. Поэтому “естественное состояние” — это состо­яние бесправия, насилия, вызываемых “необузданны­ми естественными влечениями бесчеловечных поступ­ков и ощущений”. Вся всемирная история теперь может быть представ­лена как поступательное шествие мирового духа, после­довательно воплощающегося во “всемирно-исторических духах” народов во всей определенности их нравственной жизни, конституции, искусства, религии, науки, с тем чтобы, переходя со ступени на ступень, осуществить свою истину и дойти до сознания свободы. Наличествующая настоящая форма духа заключает в себе все прежние ступени. Правда, эти ступени разви­лись одна за другой как самостоятельные; но дух всегда был в себе тем, что он есть, различие состоит лишь в развитии этого сущего в себе. Жизнь настоящего духа есть кругообращение ступеней, которые, с одной сторо­ны, еще существуют одна возле другой, и лишь с другой стороны являются как минувшие. Те моменты, которые дух, по-видимому, оставил позади себя, он содержит в себе в своей настоящей глубине”. Такова непрелож­ная логика противоречивого развития мирового духа, поднимающегося по ступеням свободы и отбрасывающе­го только то, что не способствует его прогрессу в созна­нии свободы. Постоянно возникающее противоречие меж­ду тем, что уже достигнуто, и тем, что должно быть достигнуто (это может пониматься как идеал. – М.З.) на следующей ступени, является внутрен­ним источником развития духа, или источником его саморазвития.

По Гегелю, не будь в абсолютной идее, как идее абсолютной свободы, заключена конечная цель вместе со скрытым содержанием всех потенций, то не было бы смысла ни во всемирной истории, ни в стремлении людей к самореализации себя как свободных сознательных существ. Развертывание абсолютного потенциала свободы по всем необходимым ступеням духа, согласно Гегелю, вовлекает в свой процесс и полностью захватывает людей, которые становятся единственным субстратом свободной воли. Содержательно уплотняющаяся действительность свободы все более приближает момент полного совпадения сущности и существования свободного духа в деятельности людей. Абсолютный дух, особенно, ступень философии, как высшее в саморазвитии понятия свободы, знаменует торжество абсолютной истины, когда действительная свобода становится познанной необходимостью. По сути, перед нами интеллектуальная эсхатология, которая погружает сознание в нирвану полной отрешенности, когда все проблемы сняты и решены. На самом деле, все это довольно далеко от подлинной свободы. Гегель был ближе к подлинной свободе, когда рассматривал единство абсолютной и относительной свободы. Дух свободен, когда он осознает ограниченность своего движения на пути к абсолютной свободе, и переступает через границы необходимости. Если брать абсолютную свободу вне ее связи с относительной свободой, тогда абсолютная необходимость окажется вне связи с относительной необходимостью и сделает невозможной всякую свободу. Это Гегель понимал. Будущее не может быть закрытым, оно открыто, нет предела усложнению форм взаимодействия человека с миром, следовательно, проблемы могут только нарастать в своей «неразрешимой решаемости», и ни абсолютный дух, ни, тем более человек, в своем развитии, никогда не смогут «почивать на лаврах».

Дальнейшим развитием гегелевской диалектики явился марксизм, для которого как революционного учения свобода приобретает особую актуальность.

На ранних этапах марксизм формировался в основном под влиянием Гегеля. Маркс идейно принадлежал к младогегельянцам, увлеченным применением революционного метода, каким являлась диалектика. Однако несогласие Маркса с принципом тождества мышления и бытия, лежащим в основе не только гегелевской, но и шеллигновской, и фихтевской онтологий, вылилось впоследствии в принятие кардинально иного принципа: бытие определяет мышление. Это основательно развело его с приверженцами гегельянства. Маркс искал отличия субъекта от его предикатов, что повлекло и перемену во взглядах на сам субъект. Для Маркса субъект не есть некая мистическая субстанция (Бог), тождественная собственным предикатам: мышлению в понятиях свободы, воли и т.д., это реальный человек, такой, каким он предстает в произведениях Шекспира и Рабле, в исторических работах О.Тьерри, Ж.Мишле и А.Тьера, в «Сущности христианства» Л.Фейербаха, в трудах Н.Макиавелли и А.Сен-Симона, каким видится на фабриках и обнаруживается на революционных баррикадах. Идеализм сделал сущность человека абстрактной, заменив ее самодвижением духа. Маркс сохраняет идею самодвижения, соединив ее с идеей земной, общественной сущности человека, которую в Предисловии «К критике политической экономии» выразил как совокупность всех общественных отношений. Саморазвитие системы общественных отношений, проявлением которого выступает не просто человек, а личность, борющаяся, подверженная страстям, интересам и лежащим в их основе материально-экономическим потребностям, становится предметом пристального исследования Маркса и Энгельса на протяжении всей их жизни. Потребности и интересы человека формируются в зависимости от разнообразных условий их жизни: природных, экономических, политических, идеологических и т.д. Человек ведет себя в соответствии с этими потребностями и интересами. Важно также то, что каждый новый человек, приходя в этот мир, встречает структуру общественных отношений уже готовой и вынужден приноравливаться к ней, подчиняться ей, усваивать ее как единственно возможную, не предполагая, что общественное бытие, как и сами люди, его составляющие, как и мысли их, способно изменяться, повинуясь определенным историческим закономерностям.

Однако при всех революционных интенциях в анализе сущности человека и общества в марксизме, как и в немецкой классической философии, довлело представление о «железной» логике истории, которой подчиняется субъект, какие бы желания и помыслы им ни владели. Как и в критикуемых Марксом и Энгельсом идеалистических системах, в марксизме проблема свободы и перспективы ее прогресса, стояла на первом месте и подспудно определяла направленность исследовательской мысли. Вопрос стоял так: возможно ли освобождение личности от гнета враждебных ей общественных отношений, делающих из нее раба? Да, возможно, но только в том случае, если движущей силой такого процесса станет борьба прогрессивного класса, который по своему экономическому и общественному положению имеет все основания стать освободителем всех угнетенных классов и сословий общества, опрокинув господствующее положение враждебного ему класса, захватившего власть в государстве. В этой связи принято вспоминать 11 тезис «О Фейербахе», где во главу угла нового мировоззрения ставится практическая деятельность, а не теоретическая. Прогрессивным классом-освободителем Марксом (больше под влиянием своего друга Энгельса) был признан пролетариат, а классом, препятствующим торжеству свободы, была признана буржуазия.

Анализ общественно-исторического источника, обуславливающего переход «из царства необходимости в царство свободы», был начат Марксом еще в «Критике гегелевской философии права» (1844), где он подверг анализу необоснованность подчинения Гегелем гражданского общества государству (впоследствии Маркс определял эти понятия через категории «базиса и надстройки»). У Гегеля государство явилось высшим проявлением идеи свободы применительно к обществу, тогда как Маркс, «поставивший все с головы на ноги», показал, что государство есть проявление необходимости, тогда как гражданское общество – истинное проявление свободы. «Законодательная власть не создает закона, - она лишь открывает и формулирует его»[76]. Раскрытый Фейербахом феномен религиозного отчуждения (не религия создает человека, а человек – религию), Маркс распространил на всю систему социальных отношений. В «Экономическо-философских рукописях 1844 г.» он приходит к выводу, что сложившаяся система отношений заставляет рабочего невольно и все больше укреплять условия своего «отчуждения». Понятие отчуждения также широко применял и Гегель в своей концепции «хитрости мирового духа». У Маркса отчуждение труда рабочего совершается в трех аспектах: 1. рабочий отчуждается от продукта своего труда в виду правовой нормы как несобственник средств производства; 2. рабочему становится чуждым сам процесс его труда, т.к. он является механической частью технологии производства; 3. рабочий отчуждается от своей родовой сущности. В результате, пишет он, получается такое положение, что человек (рабочий) чувствует себя человеком, т.е. свободно действующим, только при выполнении своих животных функций – при еде, питье, в половом акте, в лучшем случае еще расположась у себя в жилище, украшая себя и т.д., - а в своих человеческих функциях он чувствует себя только лишь животным (несвободным). То, что присуще животному, становится уделом человека, а человеческое превращается в то, что присуще животному.[77] Человек есть существо родовое в том смысле, что он относится к себе как наличному живому роду, как к существу универсальному и потому свободному. Человек как животное живет в неорганической природе, но чем универсальнее человек по сравнению с животными, тем универсальнее сфера той неорганической природы, которой он живет. Универсальность человека проявляется именно в той универсальности, которая всю природу превращает в неорганическое тело, поскольку она является непосредственным жизненным средством для человека, а также материей, предметом, орудием его жизнедеятельности. Родовой характер человека, таким образом, проявляется в его свободной сознательной деятельности. Но и собственная жизнедеятельность человека (в отличие от животного) является для него предметом сознательной деятельности потому, что он существо родовое, а в силу этого деятельность его свободна. Животное строит сообразно своей мерке и потребностям вида, к которому принадлежит, тогда как человек, умеет производить по меркам любого вида, он может прилагать к предмету присущую ему мерку, а поэтому может творить по законам красоты. Отчуждение труда переворачивает это отношение с точностью до наоборот. Отчуждение труда есть процесс необходимый, но необходимый в силу (несправедливых) особенностей распределения собственности. Частная собственность порождает уродливые отношения между людьми, о чем красноречиво говорил еще Ж.-Ж.Руссо, но отрицание ее способом, какой предлагает «грубый коммунизм» (грубая уравниловка), по мнению Маркса, лишь приведет к затягиванию процесса ее (частной собственности) самоотрицания. Грубый коммунизм есть представление о неком минимуме, о нивелировании людей; это есть возврат к неестественной простоте бедного, грубого и не имеющего потребностей человека, который не только не возвысился до уровня частной собственности, но вообще до нее не дорос. Коммунизм же есть положительное упразднение частной собственности (как формы самоотчуждения человека) и присвоение человеческой сущности. Такой коммунизм есть разрешение противоречия между человеком и природой, человеком и человеком, разрешение спора между сущностью и существованием, опредмечиванием и самоутверждением, между свободой и необходимостью, индивидом и родом.

На истинности идеи самоотрицания буржуазного строя Маркс и Энгельс настаивали всегда и никогда ее не забывали, даже когда выступили в защиту парижских коммунаров, по словам Маркса, «взявших приступом небо». Источник самодвижения исторического процесса усматривался ими в тех противоречиях, которые были увидены Гегелем в сфере духовной деятельности человека и представлены в виде логической триады (тезис-антитезис-синтез) как субстанциально-всеобщие, а Марксом и Энгельсом были обнаружены в общественном производстве, и представлены как противоречие между производительными силами общества (тезис) и его производственными отношениями (антитезис). Чрезмерное несоответствие между постоянно изменяющимися, прогрессирующими производительными силами и относительно устойчивыми, инертными отношениями вызывает стихийный социальный взрыв, ведущий к установлению нового соответствия выше названных противоположностей (синтез). Это важное открытие позволило им сформулировать «материалистическое понимание истории», благодаря которому, так или иначе, решались многие другие вопросы, в том числе, проблема свободы. История, следуя такому взгляду, представляла собой процесс саморазвития социальной сущности человека, которая через посредство созданных людьми материально-экономических, политико-организационных, духовно-идеологических условий, переходила от одной формы общественно-экономического существования к другой, от менее развитой к более развитой, от менее свободной к более свободной. При этом переход от одной формации к другой, осуществляющийся путем быстрого качественного скачка, назван Марксом «эпохой социальных революций», а процесс подготовки к нему – «эпохой медленных эволюционных изменений». Сменяемость формаций не бесконечна. Марксизм выделяет всего пять формаций: первобытно-общинную, рабовладение, феодализм, капитализм и коммунизм. Закономерность переходов не оставляет места для свободы выбора: формации вытекают одна из другой с необходимостью «естественного закона». Но лишь в условиях коммунистической формации достигается истинно свободное развитие индивидов, которое обусловливается связью индивидов, основанной на соответствующей экономической предпосылке (концентрация промышленности в крупных городах) и универсальным характером деятельности индивидов, когда свободное развитие каждого является необходимым условием свободного развития всех. Освобождение каждого индивида совершится в той мере, в какой история превратится во всемирную историю. В силу этого индивиды смогут освободиться от национальных и местных рамок и вступить в практическую связь с производством всего мира, всего земного шара.

Классики марксизма отмечали, что сама по себе история не делает ничего. Только живой, действительный человек делает все, всем обладает, за все борется. «История – не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека…».[78] Люди в истории действуют на основе заинтересованности в тех или иных целях или идеях. Любая идея посрамляла себя, если она отделялась от интереса. Однако интерес может выйти далеко за свои действительные границы. Так на определенных этапах истории интересы буржуазии и пролетариата могут совпадать (например, в буржуазной революции), но это всего лишь временное совпадение и оно не означает, что совпадают их действительные интересы. Необходимо, чтобы частный интерес отдельного человека совпадал с общечеловеческими интересами, чтобы идеалы конкретных людей имели нечто общее, необходимое для формирования единого общечеловеческого идеала*. Если человек несвободен в материалистическом смысле, то есть если он свободен не вследствие отрицательной силы избегать того или другого, а вследствие положительной силы проявлять свою истинную индивидуальность, то необходимо предоставлять необходимый общественный простор насущным жизненным проявлениям каждого человека. Здесь по сути уже проявляется два понимания свободы: негативное (отсутствие внешних препятствий и их избежание) и позитивное (проявление своей свободной воли в действии). Такое понимание свободы классики марксизма называют материалистическим, в отличие от гегелевского понимания. Критики указывают на то, что основоположниками марксизма лишь смягчен «заземленный» ими Гегель с его панлогизмом, что материалистический детерминизм ничем не лучше идеалистического.

Действительно, свобода вроде бы становится познанной необходимостью материального мира (а не идеального, как у Гегеля). Однако в отличие от замкнутой гегелевской системы в марксизме, как материалистической доктрине, все же остаются предпосылки для дальнейшего развития истолкований свободы. «Свобода… состоит в основанном на познании необходимостей природы [Naturnotwendigkeiten] господстве над нами самими и над внешней природой; она поэтому является необходимым продуктом исторического развития», - так пишет Ф.Энгельс в «Анти-Дюринге»[79]. Здесь свобода связана с господством «над нами самими и над внешней природой», следовательно, свобода не представляет особой ценности вне и без способности людей свободно выбирать (господствовать, проявлять волю). Первые люди были во всем существенном так же несвободны, как и сами животные; но каждый шаг вперед по пути культуры был шагом к свободе. Согласно Энгельсу, власть «безличных сил» лишь до тех пор власть, пока мы не знаем объективных законов и не умеем пользоваться ими. «Ведь добывание огня трением впервые доставило человеку господство над определенной силой природы и тем окончательно отделило человека от животного царства», - так пытается Энгельс обосновать свой оптимизм по поводу прогресса свободы. – «Но как молода еще вся история человечества и как смешно было бы приписывать нашим теперешним воззрениям какое-либо абсолютное значение, - это видно уже из того простого факта, что вся протекшая до сих пор история может быть охарактеризована как история промежутка времени от практического открытия превращения механического движения в теплоту до открытия превращения теплоты в механическое движение».[80]

Как известно, судьба идей мало зависит от позиции их творцов. Несмотря на то, что основоположники марксизма предостерегали от попыток «ускорить» историю, подогнать ее под амбициозные планы и надежды революционеров, все же будущие поколения левых марксистов загнали-таки «клячу истории» (В.Маяковский), чем основательно подорвали доверие к аутентичному марксизму. Особенно это касается проблемы свободы и свободы воли.

В «Капитале» научно вскрывается сущность капиталистического способа производства, точнее, той его формы, которая вполне развилась на период его исследования К.Марксом. Возникший способ производства отражает синтез производительных сил и производственных отношений, их резонансное взаимодействие. Маркс показывает, что с позиций капиталиста – это самая лучшая форма индивидуальной и корпоративной свободы, но свободы именно собственников. Если абстрагироваться от уравнительной идеологии, то нетрудно заметить, что человечество достигло к тому времени в лице отдельных слоев общества громадного прогресса свободы. Такого масштаба возможностей, каким обладали крупные собственники, никогда в истории не было. Об этом говорил еще А.Сен-Симон. Каким же путем достигается эта свобода?

Не только вещь, но и труд – предмет купли-продажи, о чем писал великий английский политэконом Д.Рикардо. Начиная с периода первоначального накопления (16-18 вв.), в Европе происходило формирование пролетариата, или сословия, лишенного какой-либо собственности на средства производства. Образовавшийся рабочий класс владел лишь способностью к простому материальному труду, которая становится все более массовым товаром на рынке труда в разных отраслях промышленности. Авансируя свой живой труд предпринимателю, рабочий создает материальное товарное богатство, которое капиталист выбрасывает затем на рынок, получая за него в денежном или ином эквиваленте на порядок больше, чем он заплатил рабочему. Разницу (прибавочную стоимость) предприниматель законным (т.е. правовым) образом присваивает себе. Многие защитники прав рабочих, такие как Оуэн и Прудон, усмотрели в этом вопиющую несправедливость, ибо капиталист присваивает не только прибавочную стоимость, но и часть свободы рабочего (или, по крайней мере, отнимает часть его свободного времени); и чем дальше, тем больше рабочий класс затягивается кабальными условиями капиталистического производства.

Но существовали еще более многочисленные и не менее умные защитники прав собственников средств производства, среди них – А.Смит, Д.Рикардо, Сэй и др., которые утверждали, что возрастающая свобода предпринимателей и предпринимательства необходима для общественного прогресса. Все увеличивающиеся объемы производства, несмотря на ряд кризисов перепроизводства, приведут, в конце концов, к выравниванию возможностей для большинства населения, хотя, конечно, все не могут быть равными, поскольку в обществе должна существовать элита, обладающая необходимым для выполнения своей роли авангарда общества объемом средств и свободы.

Столкнулись прямо противоположные идеологии: революционно-коммунистическая и либерально-реформистская. Первая ратовала за права рабочих, полагая, что богатые не только могут, но и должны расстаться с несправедливо нажитыми преимуществами – богатством и свободой. А вторая утверждала, что общество не сможет выдержать равенства требований свободы и богатства всех без исключения его членов и разрушится, тем самым обрекая все население на еще большую нищету и упадок.

К. Маркс и Ф. Энгельс придерживались революционно-коммунистической идеологии, хотя прекрасно знали и оценивали доводы представителей противоположного лагеря. Они понимали: ценность свободы настолько велика в глазах любого человека, что никакие доводы в пользу того, чтобы еще «подождать и потерпеть», когда исторический процесс (или Провидение) осуществит вековые чаяния людей, уже не принимаются к сведению, и, порой, даже не находят привычной логической интерпретации, – христианский идеал загробного воздаяния переставал действовать с прежней эффективностью. Видя, как богатые и свободные богатеют, а бедные и зависимые все больше погружаются в рабство и нищету, представители и идеологи эксплуатируемого большинства, испытывая вместе с другими законные чувства социальной ущербности, зависти и мести, стремились к реальному историческому (а не мифологическому) реваншу.

Пожалуй, лишь давление революционных идеалов свободы, равенства и братства, которые были близки Марксу и Энгельсу, обратили беспристрастный научный поиск обоих ученых-философов в сторону построения социальной утопии. На основании обнаруженных Марксом мощных тенденций концентрации и централизации капитала, ведущих к образованию в обществе небольшой кучки сверхбогатых людей и создающих возможность его (капитала) централизованного управления, на основании повторяющихся и усиливающихся периодических кризисов перепроизводства, дискредитирующих смысл стихийного рыночного хозяйства и свободных частных предприятий, с одной стороны, а с другой, обобществленный характер труда тысяч и тысяч наемных рабочих, все более осознающих свое действительное положение и возможность исправить его путем массового объединения и выражения в единой воле пролетариата, он приходит к выводу: «Централизация средств производства и обобществление труда достигают такого пункта, когда они становятся несовместимыми с их капиталистической оболочкой. Она взрывается. Бьет час капиталистической частной собственности. Экспроприаторов экспроприируют».[81]

Царство свободы начинается, согласно классикам марксизма, там, где прекращается работа, диктуемая нуждой и внешней целесообразностью, поэтому, свобода лежит по ту сторону собственно материального производства. Свобода может заключаться в том, что коллективный человек или, лучше сказать, ассоциированные производители рационально отрегулируют обмен вещества с природой, поставят его под свой контроль, вместо того, чтобы он господствовал над ним как некая слепая сила; т.е. будут совершать его с наименьшей затратой сил и при условиях наиболее достойных человеческой природы. Но все это, тем не менее, остается царством необходимости. По ту сторону этого царства начинается развитие человеческих сил, которое является самоцелью, истинным царством свободы, которое, однако, может расцвести лишь в рамках необходимости, как на своей собственной основе, на экономическом базисе. Здесь мы видим сочетание хаоса и порядка во взаимоотношении людей с природой и необходимость достижения в нем большего порядка и максимального устранения хаоса. Взаимоотношения людей с природой, выливающиеся в производственный процесс, есть проявление необходимости, но такой необходимости, без которой невозможна свобода людей, выражаемая в наличии материального богатства и массы свободного времени, нужного для самореализации, для проявления их творческих способностей.

Следует сказать, что там, где произошли коммунистические революции, свобода и богатство, как цивилизационные достижения, были частично утрачены или деградировали к докапиталистическому уровню, и это требует отдельного специального исследования и объяснения. Утопизм марксистской социально-революционной доктрины обнаружился, прежде всего, в придании истории эсхатологического смысла. Коммунизм, делающий труд свободным, заменил собой христианский миф о царстве божьем, он стал символом веры для многих поколений, ибо позволил надеяться на то, что труд – проклятье веков – станет радостью жизни для всех людей. Во-вторых, марксизм необоснованно связал освобождение труда вообще с освобождением пролетариата, в частности, следовательно, свел общее к частному. В третьих, теория абсолютного обнищания населения, связанная с абсолютным преобладанием численности пролетариата в обществе, уже скоро исторически себя дискредитировала. Замедлился и рост пролетариата, а в середине 20 в., наоборот, его численность повсеместно пошла на убыль, и к концу 19 – началу 20 в. благосостояние всего населения в развитых капиталистических странах стало неуклонно возрастать. Стал сокращаться рабочий день, увеличиваться свободное время рабочих и служащих. Наконец, жесткий детерминизм базиса и надстройки, на котором апологеты марксизма-ленинизма строили свои теории, как оказалось, не имел под собой строгой научной базы, а был, скорее, из ряда умозрительных философских конструкций, которые, по мнению К.Поппера, вообще нефальсифицируемы. Действительно, определенный экономический базис способен детерминировать форму или тип государственного управления, но не жестко и не линейно. Он порождает целый спектр возможных политических форм, и какая из них реализуется, зависит от многих случайностей, при этом, следует обратить внимание на то, что политическая и идеологическая надстройка обратно активно воздействует на экономический строй, являясь как бы «фильтром», отбирающим из разных форм экономической жизни наиболее устойчивые и жизнеспособные. В целом политика является аттрактором экономики, а идеология – ее селектором.

В проблематике свободы марксизм воспроизвел многие известные в истории философии представления, привнеся в них свое толкование. Прежде всего, это касается секуляризации свободы, как независимого от религиозной точки зрения понимания, идущего еще от древних атомистов, от Леонардо да Винчи и многих представителей европейского Просвещения. Свободу и волю человеку не даровал бог, они сформировались в самом человеке в виде его способностей и условий существования, созданным им самим в процессе социально-культурной эволюции и общественного производства. Очерк Энгельса «Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека» содержит характерные и ключевые для марксизма позиции по этому вопросу. Свобода воли в ее собственно человеческом смысле возникла с появлением способности к орудийной деятельности. «…Все планомерные (инстинктивные. – С.Б.) действия всех животных не сумели наложить на природу печать их воли. …Человек же вносимыми им изменениями заставляет ее служить своим целям, господствует над ней. …Мы, в отличие от всех других существ, умеем познавать ее законы и правильно их применять».[82] Здесь особенно видна связь марксизма с позитивистскими, эволюционистскими воззрениями, исключительно важное место среди которых занимает дарвинизм. Идея саморазвития воли и свободы, как необходимых условий человеческого существования, является важным гносеолого-методологическим основанием*, позволяющим успешно познавать эти феномены, преодолевая разного рода антиномии; то же самое относится и к кажущейся неразрешимой проблематике дуализма тела и души. Марксистско-позитивистские открытия в этих областях позволили в дальнейшем значительно углубиться в сущность свободы и выбора.

Дата добавления: 2014-01-06