Справедливому обществу 3 страница

Я не предлагаю обсуждать ни достоинства марксизма, ни аргументы его оппонентов. Я всего лишь хочу задать вопрос: почему, несмотря на «холодную войну» и политические предпочтения большинства социологов мира, попытка Парсонса исключить марксизм из общей картины потерпела такой сокрушительный провал? Мне кажется, что Маркс говорил о вещах, со всей очевидностью имеющих столь важное значение для общественной жизни - в частности, о

*.

социальном конфликте, - что их просто нельзя было обойти вниманием. 301

У Маркса было особое объяснение социального конфликта, основанное на том факте, что отношение людей к средствам производства различно - некоторые обладают ими, а другие - нет, некоторые контролируют их, а другие - нет. Одно время было очень модным заявлять, что в этом Маркс ошибался, что классовая борьба - это не единственный и даже не главный источник социального конфликта. На место классов предлагались различные заменители: статусные группы, группы политических пристрастий, пол, раса. Этот список можно продолжить. Повторю: я не буду обсуждать здесь обоснованность этих альтернатив классу и ограничусь замечанием, что при каждой замене «класса» [на какую-либо другую группу] центральная роль отводится борьбе, меняется всего лишь список ее участников. Смог ли кто-нибудь опровергнуть Маркса, сказав, что все это нонсенс, поскольку социальных конфликтов не существует?

Возьмем для примера изучение общественного мнения, занимающее одно из центральных мест в деятельности социологов. Что мы при этом делаем? Обычно мы составляем так называемую репрезентативную выборку и задаем респондентам серию вопросов на какую-либо тему. Как правило, мы предполагаем, что получим некий спектр ответов на эти вопросы, хотя можем заранее и не представлять себе четко этого спектра. Если бы мы думали, что все ответы будут идентичны, то вряд ли исследование имело бы смысл. Что мы делаем, получив ответы на эти вопросы? Мы сопоставляем ответы с набором базовых переменных, таких, как социально-экономический статус, род деятельности, пол, возраст, образование респондентов и так далее. Почему мы это делаем? Потому что предполагаем, что часто (и даже обычно) каждая из переменных соответствует континууму людей, объединенных по определенному критерию, и что рабочие и бизнесмены, мужчины и женщины, молодые и старые и т. д., скорее всего, ответят на эти вопросы по-разному. Если бы мы не предполагали социальных различий (а акцент чаще всего делается на различиях в социально-экономическом статусе), то и не стали бы этим заниматься. Нетрудно сделать шаг от различий к конфликту, и, в общем, те, кто пытается отрицать, что различия 302 ведут к конфликту, подозреваются в пренебрежении объективной реальностью по чисто идеологическим соображениям.

Итак, мы пришли к следующему. Все мы в той или иной степени марксисты, из чего я вывожу аксиому №2 культуры социологии: все общественные группы содержат в себе подгруппы, которые выстраиваются в иерархическом порядке и конфликтуют друг с другом. Является ли это упрощением марксизма? Конечно, является, притом серьезным упрощением. Но является ли это также и посылкой большинства социологов? Конечно, да.

Можем ли мы на этом остановиться? Нет, не можем. Признав, что социальные группы являются реальностью и что мы можем объяснить способ их действия (аксиома №1), а также признав, что в них заложен конфликтный потенциал (аксиома №2), мы сталкиваемся с очевидным вопросом: почему все общества не взрываются, не раскалываются на части или не разрушаются как-либо иначе? Кажется ясным, что, хотя такие взрывы случаются, большая часть времени проходит спокойно. Все-таки, несмотря на [действие] аксиомы №2, в общественной жизни наблюдается какое-то подобие «порядка». Здесь вмешивается Вебер. Ибо у Вебера есть объяснение порядка вопреки наличию конфликта.

Мы привыкли считать Вебера антиподом Маркса, делающим акцент не на экономических, а на культурных предпосылках, не на накоплении, а на бюрократизации как главной движущей силе современного мира. Но ключевым понятием для Вебера, понятием, ограничивающим воздействие [идей] Маркса, является легитимность. Что говорит Вебер о легитимности? Вебера интересует основа власти. Почему, спрашивает он, подданные подчиняются властвующим? На то существуют разнообразные очевидные причины, такие, как обычай и расчет на материальные преимущества. Но Вебер говорит, что они недостаточны для объяснения обыденности подчинения. Он добавляет к ним третий, важнейший, фактор - «веру в легитимность»²⁰. Здесь Вебер очерчивает три чистых типа власти или легитимного господства: рационально-правовая легитимность, традиционная легитимность и харизматическая легитимность. Но поскольку для Вебера традиционная власть является структурой прошлого, а не современности, а хариз-303

ма, сколь важную роль она ни играла бы в исторической реальности и в веберовском анализе, есть в основном переходное явление, в конце концов всегда становящееся обыденным, у нас остается «рационально-правовая легитимность» как «специфически современный тип управления»²¹.

*.

В картине, предлагаемой Вебером, власть осуществляется кадрами, бюрократией, являющейся «незаинтересованной» в том смысле, что у нее нет parti parts по отношению к подданным или по отношению к государству. Утверждается, что бюрократия «беспристрастна», то есть принимает свои решения согласно закону, вот почему данный тип власти Вебер называет рационально-правовым. Правда, Вебер признает, что на практике ситуация несколько сложнее²². Тем не менее, упростив [концепцию] Вебера, мы можем получить разумное объяснение того факта, что государства находятся обычно в состоянии порядка, то есть граждане в основном признают власть и в той или иной степени подчиняются ей. Это мы назовем аксиомой №3 и сформулируем ее таким образом: сдерживание конфликтов внутри групп или государств обеспечивается в значительной мере благодаря тому, что нижестоящие подгруппы признают легитимность властной структуры группы [в целом], поскольку это позволяет данной группе выжить, и в долгосрочном плане составляющие ее подгруппы видят преимущество [именно] в выживании группы.

Я попытался доказать, что культура социологии, которой мы все принадлежим, но пик которой пришелся на период с 1945 по 1970 год, основана на трех простых положениях, утверждающих реальность социальных фактов, неизбывность социальных конфликтов и существование механизмов легитимации для сдерживания конфликтов, - положениях, вместе составляющих минимальную основу для изучения социальной реальности. Я попытался обозначить, каким образом каждое из этих трех положений выводится из теорий трех основоположников нашей науки (Дюркгейма, Маркса и Вебера), и утверждаю, что именно поэтому мы повторяем как заклинание [тезис], что эти трое являются представителями «классической социологии». Еще раз повторю: этот набор аксиом не лишен наивности и вовсе не является адекватным спосо- 304 бом постижения социальной реальности. Для многих из нас он стал исходным пунктом, принимаемым большей частью без обсуждения. Именно это я называю «культурой социологии». По моему мнению, это и есть наше основное наследие. Но вновь повторяю, речь идет о наследии, представляющем собой совсем недавно созданную конструкцию, пусть мощную, но одновременно хрупкую.

Вызовы

Теперь я представлю шесть вызовов, которые, по моему мнению, являют собой очень серьезные вопросы о наборе аксиом, который я называю «культурой социологии». Я буду их представлять в том порядке, в каком они начали оказывать влияние на мир социологии и более широко - на общественные науки, что подчас бывало гораздо позже появления этих вопросов. Вначале я хочу подчеркнуть, что речь идет о вызовах, а не об истинах. Вызовы оказываются серьезными в том случае, если они обоснованно заставляют ученых пересматривать исходные посылки. Осознав серьезность вызовов, мы можем получить стимул к переформулированию посылок, с тем чтобы сделать их менее уязвимыми перед вызовами. Или может оказаться так, что мы будем вынуждены отбросить эти посылки или, как минимум, в корне их пересмотреть. Таким образом, вызов - это часть процесса, его начало, но не конец.

Первый вызов, о котором пойдет речь, связан для меня с именем Зигмунда Фрейда. Это может показаться неожиданным. С одной стороны, Фрейд, в общем, был современником Дюркгейма и Вебера, а не мыслителем значительно более позднего времени. С другой - Фрейд на самом деле вполне укоренен в культуре социологии. Мы давно используем фрейдовскую топологию психики -ид, эго и супер-эго - для нахождения нужных переменных, объясняющих, как дюркгеймовы социальные факты усваиваются индивидуальным сознанием. Возможно, не все мы используем точную фрейдовскую терминологию, но остается основная его идея. В определенном смысле психология Фрейда является частью наших коллективных исходных положений. 305 Однако сейчас меня интересует не психология, а социология Фрейда. В данном контексте мы, скорее всего, стали бы рассматривать несколько таких действительно важных работ, как «Недовольство культурой». Но мы склонны игнорировать социологический подтекст его диагностических и терапевтических методов. Я хотел бы обсудить то, что считаю скрытым вызовом Фрейда, направленным против самого понятия рациональности. Дюркгейм называл себя рационалистом. Вебер в своем анализе власти опирался на рационально-легальную легитимацию. А Маркс посвятил свой труд тому, что он называл научным (то есть рациональным) социализмом. Все основоположники нашей науки были детьми Просвещения, даже когда, как в случае с

*.

Вебером, они задавали мрачные вопросы о том, куда мы держим путь. (Но Первая мировая война вызвала самые мрачные раздумья у большинства европейских интеллектуалов.) Фрейд вовсе не был чужд этой традиции. Но о чем же он, собственно, говорил? Он сказал миру, и особенно миру медицины, что поведение, которое кажется нам странным и иррациональным, на самом деле вполне объяснимо, если только мы понимаем, что разум индивида работает в значительной степени на уровне, который Фрейд назвал подсознательным. Подсознательное, говорил Фрейд, по определению не может увидеть или услышать даже сам индивид, но существуют косвенные пути понимания того, что происходит в подсознании. Его первый крупный труд «Толкование сновидений» был именно на эту тему. Сны, утверждал Фрейд, показывают нам то, что эго вытесняет в подсознание²⁵. Но сны - это не единственное средство для анализа, имеющееся в нашем распоряжении. Весь психоанализ, так называемое «лечение разговором», был разработан как серия практик, которые могут помочь и врачу, и пациенту осознать процессы, происходящие в подсознании²⁶. Этот метод, по сути, напрямую проистекает из убеждений просветителей. Он отражает точку зрения, согласно которой повышенное самосознание может привести к более эффективному принятию решений, то есть к более рациональному поведению. Но путь к этому более рациональному поведению лежит через признание того, что так назы-306 ваемое невротическое поведение фактически является «рациональным», если мы поняли, что индивид хочет сказать таким поведением и, таким образом, его причины. С позиций аналитика поведение может быть далеким от оптимального, но тем не менее не быть иррациональным. История психоаналитической практики началась с того, что Фрейд и его первые последователи занимались только (или преимущественно) взрослыми невротиками. Но, опираясь на логику организационного расширения, более поздние аналитики были готовы работать с детьми и даже младенцами, еще не умеющими говорить. Другие же стали искать способы работы с психическими больными, то есть людьми, предположительно неспособными участвовать в строго рациональной дискуссии. Да и сам Фрейд сказал кое-что интересное об острых невротических и психических больных. Говоря о том, что он называл «метапсихологией подавления», Фрейд определил множественные формы, которые принимает подавление, различные неврозы замещения. Например, в случае истерии беспокойства сначала может наблюдаться отступление от импульса, а затем бегство к заместительной идее, замещение. Но тогда человек может почувствовать необходимость «воспрепятствовать... развитию тревоги, растущей благодаря замене». Далее Фрейд отмечает, что «с ростом инстинктивного возбуждения защитный вал вокруг заместительной идеи должен выстраиваться на все большем отдалении от нее». В этот момент фобия становится еще более сложной, вновь и вновь побуждая к попыткам бегства²⁸. То, что мы здесь описываем, представляет собой интересный социальный процесс. Нечто вызвало тревогу. Человек пытается избежать негативных эмоций и последствий при помощи некоего средства подавления. Оно действительно ослабляет беспокойство, но за это приходится платить. Фрейд предполагает, что цена слишком высока (или дело в том, что она может быть слишком высока?). Психоаналитик предположительно пытается сделать следующее: помочь человеку взглянуть в лицо тому, что вызывает тревогу, и таким образом облегчить боль с меньшими потерями. Итак, человек пытается облегчить боль рациональным способом. А психоанали-307 тик пытается рационально привести пациента к осознанию того, что могут существовать лучшие (более рациональные?) способы облегчения боли.

Прав ли аналитик? Действительно ли новый способ облегчения боли является более рациональным? Фрейд заканчивает эту дискуссию о бессознательном, обращаясь к еще более трудным ситуациям. Он призывает нас посмотреть, «насколько более радикально и глубоко задействуется эта попытка к бегству в случае нарцисстических неврозов»²⁹. Но даже здесь, в случае, который рассматривается Фрейдом как острая патология, речь у него идет о том же самом поиске, рациональном поиске ослабления боли.

Фрейд прекрасно сознает ограничения, налагаемые ролью аналитика. В книге «Я и Оно» он ясно предостерегает [психоаналитика] от искушения играть роль «пророка, спасителя и искупителя». Подобную сдержанность Фрейд демонстрирует и в книге «Недовольство культурой». Он затрагивает вопрос о невозможности выполнения нашей основной задачи -достижения счастья. Он говорит: «Не существует золотого правила, применимого ко всем: каждый должен сам выяснять, каким особым способом он может спастись». Он добавляет, что выбор, доведенный до крайности, влечет к опасным ситуациям и срывам в невроз, заключая, что «тот, кто видит крушение своих

*.

стремлений к счастью в более позднем возрасте, находит утешение в наслаждении хронической интоксикацией либо предпринимает отчаянную попытку бунта - психоз»³¹. В этих отрывках из Фрейда меня потрясают несколько вещей. Патологии, которые он наблюдает у пациента, описываются им как уход от опасности. Еще раз подчеркну, насколько рациональным является бегство от опасности. В самом деле, даже психоз, кажущийся самым иррациональным [путем] из всех, описывается как «отчаянная попытка бунта», как будто у человека была малейшая альтернатива. В отчаянии он прибегает к психозу. И наконец, [психо] аналитик не может сделать более, чем описано выше, [причем] не только потому, что не является и не может являться пророком, но потому, что «каждый должен сам выяснять, каким особым способом он может спастись». 308

Мы не на конгрессе психоаналитиков. Я поднял этот вопрос не для того, чтобы обсудить функционирование психики или способы психиатрического лечения. Я привел эти отрывки из Фрейда потому, что они проливают свет на наши исходные посылки о рациональности. Рациональность проявляется только на фоне иррациональности. Фрейд вторгся в область того, что в обществе традиционно считалось иррациональным, невротическим поведением. Его подход был нацелен на то, чтобы раскрыть рациональность, лежащую в основе поведения, кажущегося иррациональным. Далее он занялся еще более иррациональными вещами - психотическим - и также нашел объяснение, которое можно назвать рациональным, - вновь побег от опасности. Конечно, психоанализ основан на положении о том, что существуют более и менее подходящие способы реагирования на опасность. Воспользовавшись экономической метафорой Фрейда, можно сказать, что различные реакции индивида соответствуют различным ценам. Однако, продолжив искать рациональные объяснения явлениям, кажущимся иррациональными, Фрейд повел нас по пути, логическим завершением которого является признание того, что, с точки зрения действующего лица, ничто не иррационально. И кто тот сторонний наблюдатель, чтобы утверждать, что он прав, а пациент ошибается? Фрейд с осторожностью относится к тому, сколь далеко могут заходить аналитики, навязывая свои установки пациенту. «Каждый должен сам выяснять, каким особым способом он может спастись». Но если с чьей бы то ни было точки зрения ничто не иррационально, откуда восхваление [эпохи] модернити, цивилизации, рациональности? Это такой серьезный вызов, что мы до сих пор, я бы сказал, даже не подступились к ответу на него. Единственный последовательный вывод, который мы можем из этого сделать, заключается в том, что такой вещи, как формальная рациональность, не существует вовсе или, скорее, для определения, что является формально рациональным, необходимо в мельчайших деталях разобрать всю сложность и специфику намеченной цели, а в этом случае все зависит от точки зрения и соотношения интересов действующего лица. В этом смысле постмодернизм в своих самых радикальных 309

солипсистских формах развивает идею Фрейда до конца, ни разу, заметим, на него не ссылаясь -возможно, потому, что постмодернистам не известно о культурных основах их теорий. Но постмодернисты, конечно, воспринимают фрейдистский вызов не как вызов, а как вечную универсальную истину, величайшую из заповедей; при таком внутреннем противоречии эта крайняя позиция саморазрушительна.

Перед лицом вызова, брошенного Фрейдом, некоторые превратились в солипсистов, другие же вернулись к старому и стали молиться на рациональность. Мы не можем позволить себе ни того, ни другого. Вызов Фрейда, обращенный к самой возможности оперировать понятием формальной рациональности, заставляет нас более серьезно отнестись к веберовскому представлению о сущностной рациональности и проанализировать его глубже, чем даже сам Вебер готов был это сделать. Фрейд оспорил полезность, а на деле, возможно, и развенчал представления о формальной рациональности. Может ли существовать такая вещь, как абстрактная формальная рациональность? Формальная рациональность - всегда чья-то формальная рациональность. Как же может существовать универсальная формальная рациональность? Обычно формальной рациональностью считается использование наиболее эффективных средств для достижения цели. Но цель не всегда легко определить. Для этого нужно гиртцевское «тщательное описание». А раз так, намекает Фрейд, все мы действуем в рамках формальной рациональности. Сущностная рациональность - это как раз попытка разобраться с бесконечной субъективностью и заявить, что мы тем не менее способны делать разумный, значимый выбор, социальный выбор. К этой теме я еще вернусь.

*.

Второй вызов, на котором я хотел бы остановиться, связан с проблемой евроцентризма. В настоящее время это широко известная проблема. Хотя [еще] тридцать лет назад о ней почти не упоминали. Одним из первых из нас этот вопрос публично поднял Анвар Абдель-Малек, который в своем осуждении ориентализма (1963) более чем на десять лет опередил Эдварда Сайда и посвятил всю свою жизнь обоснованию того, что он назвал «альтернативным цивилизационным проек-310

том». Я хотел бы остановиться на его идеях, в особенности на тех, что сформулированы в книге «Социальная диалектика» (1981). Я выбрал для обсуждения именно его работу, потому что Абдель-Малек не ограничивается простым осуждением злодеяний Запада, но и пытается предложить альтернативу [евроцентричной модели развития]. Абдель-Малек начинает с предположения, что в трансформированной геополитической реальности «постулирование универсализма в качестве готового рецепта просто не срабатывает». Чтобы прийти к «значимой социальной теории», как он ее называет^33а, Абдель-Малек предлагает использовать нередукционистский компаративизм и рассматривать мир в виде трех взаимосвязанных кругов: цивилизаций, культурных зон и наций (или «национальных образований»). По его мнению, существуют только две «цивилизации» - индоарийская и китайская. Внутри каждой -многочисленные культурные зоны. В индоарийской -египетская античность, греко-римская античность, Европа, Северная Америка, Африка южнее Сахары, арабо-исламская и ирано-исламская [культурные] зоны, а также большая часть Латинской Америки. В китайской -собственно Китай, Япония, Центральная Азия, Юго-Восточная Азия, индийский субконтинент, Океания и азиатско-исламская зона.

Если ключевым фактором для Абдель-Малека является «цивилизация», то ключевым понятием -«специфика», а это, по его словам, требует добавить «географическую нить» к исторической При этом он добавляет, что центральной проблемой в общей теории и эпистемологии является «углубление и определение отношений между понятием времени и совокупностью понятий, относящихся к «плотности времени» в области человеческих обществ» ^с. Хотя можно сравнивать цивилизации, исходя из представлений о производстве, воспроизводстве и социальной власти, основополагающее различие лежит в отношениях с временным измерением, где мы находим сильнейшую «плотность очевидной, явной специфики. Ибо мы попадаем в самое сердце культуры и мысли». Он говорит о «всепроникающем, центральном, определяющем воздействии временного измерения, о глубине исторического поля»^зза. 311

Таким образом, географический вызов оборачивается альтернативой идеи времени. Не будем забывать, что для Абдель-Малека существуют только две «цивилизации» в том смысле, в котором он употребляет это слово, а поэтому только два типа отношений к временному измерению. С одной стороны - западное «практическое» видение времени, которое он возводит к Аристотелю, «расцвет формальной логики, гегемония аналитического мышления», восприятие времени как «инструмента для действия, а не теории о месте человека в историческом континууме»³³⁶. А «на другом берегу» мы обнаруживаем неаналитические представления, где «время - господин» и не может «пониматься как предмет потребления»³⁴. В заключение он призывает к налаживанию «неантагонистического, но все же диалектически противоречивого взаимодействия между двумя берегами нашей общей реки». Что мы получаем в итоге? «Два берега одной реки» - совершенно не то, о чем говорили Дюркгейм, Маркс и Вебер. Бесконечная специфика, о которой мы можем тем не менее теоретизировать. Цивилизационный вопрос о природе времени, который не являлся таковым для классической культуры социологии. И это подводит нас непосредственно к третьему вызову.

Третий вызов также относится ко времени, но не к двум способам его восприятия, а к множественности сущностей времени, к социальной конструкции времени. Время может быть господином, но если это так, то, согласно Фернану Броделю, это господин, которого мы сами себе создали и которому трудно сопротивляться. Бродель утверждает, что в действительности существует четыре типа социального времени, но что на протяжении XIX-го и большей части XX века подавляющее большинство социологов знало только два из них. С одной стороны, некоторые считали, будто время складывается в основном из последовательности событий, что Поль Лакомб назвал histoire evenementielle и что можно перевести как «история эпизодов». Согласно такому пониманию, время эквивалентно евклидовой линии, на которой находится бесконечное множество точек. Эти точки суть «события», расположенные в диахронической последовательности.

*.

Конечно, это созвучно античному представлению о том, что все сущее в 312

каждый момент претерпевает изменения, что объяснение последовательно, а опыт неповторим. Это лежит в основе так называемой идиографической историографии, а также в основе атеоретического эмпирицизма - направлений, широко распространенных в современных общественных науках.

Согласно другому распространенному пониманию времени, социальные процессы вечны - в том смысле, что все события объясняются при помощи правил или теорем, остающихся верными независимо от времени и пространства, даже если в настоящий момент мы еще не можем правильно их сформулировать. В XIX веке эту позицию иногда называли «социальной физикой» с намеком на ньютонову механику, послужившую моделью для данного типа анализа. Бродель характеризовал эти представления о времени как la tres longue duree (не путать с longue duree). Можно назвать это «вечным временем». Бродель считал, что впервые такой подход использовал Клод Леви-Стросс, но эти представления, конечно, были восприняты и многими другими. В самом деле, можно сказать, что они получили широкое признание в рамках культуры социологии и оформились в то, что мы подразумеваем под «позитивизмом». Сам Бродель так говорит об этой разновидности социального времени: «Если оно существует, то может быть только полумифическим»³⁶.

Основное возражение, которое высказывает Бродель против этих двух представлений о времени, заключается в том, что ни одно, ни другое не принимают времени всерьез. Бродель считает, что «вечное время» - это миф, а «эпизодичное время», «время событий» - это, согласно его знаменитому высказыванию, «пыль». Он предполагает, что на самом деле социальная реальность имеет место главным образом в двух других типах времени, которые, по большому счету, игнорировались как историками-идио графами, так и обществоведами-номотетистами. Он называет эти типы временем longue duree, или структурным временем, представляющим собой длинный отрезок, но не вечность, и временем conjoncture, или циклическим временем «среднесрочной перспективы», временем циклов внутри структур. Оба эти типа времени являются конструкциями, созданными аналитиком, но одновре-313

менно представляют собой социальную реальность, стесняющую действия индивидов. Возможно, вы чувствуете, что Дюркгейму, Марксу и Веберу такие построения Броделя были не совсем чужды. В какой-то мере это действительно так. Все они были тонкими мыслителями, и то что мы сегодня игнорируем многое из сказанного ими - наше большое несчастье. Но поскольку все трое были инкорпорированы в то, что я называю культурой социологии, для социально сконструированного времени просто не оставалось места; вот почему Бродель представляет собой серьезнейший вызов этой культуре. Если вызов евроцентризму заставляет нас заняться более сложной географией, то протест против игнорирования социального времени вынуждает охватить более продолжительный временной промежуток, чем мы когда-либо охватывали, который, однако, гораздо меньше, чем бесконечность. Несомненно, появление в 1970-х годах того, что мы называем сегодня исторической социологией, было, по крайней мере частично, ответом на вызов Броделя, однако она оказалась поглощена социологией, став одним из ее направлений, а сокрытое в ней броделевское требование широкомасштабной эпистемологической реконфигурации встретило сопротивление.

Четвертый вызов пришел извне общественных наук. Он был порожден движением в естественных науках и математике, известном сегодня под названием «теория неравновесных систем». У этого движения есть ряд выдающихся представителей. Я сосредоточусь только на одном из них - Илье Пригожине, который, по моему мнению, наиболее радикально выразил этот вызов. Сэр Джон Мэддокс, бывший главный редактор журнала Nature, отдал должное исключительным заслугам Пригожина, заявив, что научный мир многим ему обязан «за упорное изучение на протяжении четырех десятилетий проблем неравновесности и сложности»³⁷. Пригожий, естественно, получил Нобелевскую премию в области химии за исследование так называемых диссипативных структур. Но двумя ключевыми понятиями, определяющими его позицию, являются «стрела времени» и «конец определенности»³⁸.

Оба понятия служат опровержению наиболее фундаментальных положений ньютоновой механики, которые, по мне-314 нию Пригожина, пережили даже поправки, внесенные квантовой механикой и теорией

*.

относительности³⁹. Правда, не ньютоновские понятия энтропии и вероятности не так уж новы. Они лежали в основе химической науки, развивавшейся в XIX веке, и в каком-то смысле даже оправдывали разделение между физикой и химией. Однако с точки зрения физиков, обращение к понятиям такого рода указывало на интеллектуальную несостоятельность химической науки. Химия была незавершенной именно потому, что ей не хватало детерминизма. Но Пригожий не только отказывается от умаления заслуг этих понятий, он идет гораздо дальше. Он стремится доказать, что на них должна быть основана сама физика. Он намерен бить врага на его территории, заявляя, что необратимость не только не вредна, но является «источником порядка» и

Дата добавления: 2014-11-06