Социологические воззрения Н. Я. Данилевского 1 страница

О социологии XIX века ведущее место занимали эволюционистские модели общества, трактовавшие социальное развитие в духе идей линей­ного прогресса. Это относилось и к российской социологии. В то же время именно в ее рамках появилась самая ранняя в истории социологии анти­эволюционистская модель в форме теории культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского, по существу предвосхитившая многие формы социо­логического и культурологического анализа XX века. Хотя концепция Да­нилевского носила не столько социологический, сколько социально-философский характер, содержавшиеся в ней выводы предполагали и час­тично имели правомерную социологическую интерпретацию.

Николай Яковлевич Данилевский получил прекрасное образование (Царскосельский лицей, физико-математический факультет Петербургско­го университета).

С 1848 года появляются публикации Данилевского, обобщающие итоги его научных исследований. В 1865-1868 годах он пишет свой главный со­циально-философский труд «Россия и Европа», опубликованный в 1869 году в журнале «Заря». В конце жизни Данилевский пишет двухтомный труд «Дарвинизм» - беспощадный критический анализ учения Ч. Дарвина. Книга осталась незаконченной.

Работа Данилевского «Россия и Европа» вызвала острейшую полеми­ку. «Передовая» критика того времени, отстаивавшая курс на разъедине­ние общества и разжигание социальных конфликтов, не могла примирить­ся с диссонирующей идеей национального единства и русской самобытно­сти. С другой стороны, взгляды Н. Я. Данилевского противоречили и идее русского мессианства. Не случайно многие выдающиеся умы того времени не проникли в глубину теории Н. Я. Данилевского, признав его труд за «литературный курьез». Скажем, В. С. Соловьев, подвергший идеи Да­нилевского острой критике, охарактеризовал его труд как «особую теорию панславизма, которая образует связующее звено между идеями старых славянофилов и новейшим безыдейным национализмом». Значительно мягче была характеристика В. В. Розанова, но и он считал, что Н. Я. Да-

2X6

нилевский ничего нового не дал, а «только систематизировал идеи славя­нофилов».

Критики не заметили, что работа Данилевского имеет три слоя: во-первых, идейно-политический, публицистический, отвечающий на вопрос «Почему Европа ненавидит Россию?» и обосновывающий концепцию все­славянского союза; во-вторых, социологическое «ядро» книги - теория культурно-исторических типов; в-третьих, философско-исторический слой, рассматривающий проблему смысла и направленности истории.

Критика, завязанная на политических событиях того времени, в основ­ном увидела поверхностный слой книги, который действительно был весьма слаб и неоднозначен. Собственно же теоретические взгляды Да­нилевского в эпоху господства эволюционизма и прогрессизма не при­нимались всерьез. Этот научно-теоретический план исследования Да­нилевского (принципиально новая концепция всеобщей истории), легко отделяемый от публицистического контекста, и заслуживает серьезного изучения.

Данилевский рассуждал в русле методологии натурализма и органи-цизма. Отвергая как искусственную систему европоцентристский эволю­ционный принцип объяснения истории, он ставил цель найти «естест­венную» социальную систему. В этом плане ученый обратился к методо­логии социального познания, особенностям его объекта.

Н. Я. Данилевский утверждал, что какая-либо общая теория общества в принципе невозможна в силу специфичности социального объекта. Для доказательств данного тезиса он специфически интерпретировал класси­фикацию наук. Теоретические науки, имеющие своим предметом такие «общие мировые сущности», как материя, движение и дух, - это, по его мнению, химия, физика и психология. Все остальные науки изучают лишь видоизменения материальных и духовных сил и законов, а потому могут быть только сравнительными, но не теоретическими.

К последним исследователь относил и науки общественные. Общест­венные явления, писал он, «не подлежат никаким особого рода силам», «не управляются никакими особыми законами, кроме общих духовных за­конов». Действие же этих законов опосредовано «морфологическим нача­лом», специфичным для различных обществ. Именно поэтому, с точки зрения Данилевского, возможно только «сравнительное обществословие».

Более того, Данилевский сделал вывод об исключительно «нацио­нальном характере» обществознания. Предваряя некоторые идеи социоло­гии знания, ученый анализировал влияние национального фактора на нау­ку. Оно обусловливалось и своеобразием мировоззрения народа, и, как следствие, наличием «субъективных примесей» к объективной истине. Но если для естественных наук, с точки зрения Данилевского, это влияние в силу простоты их объектов носит в основном внешний характер и может

быть устранено, то в общественных науках национальным является сам их объект и соответственно они национальны по содержанию. Следователь­но, мировая общественная наука выступает, по его мнению, только как сумма национальных наук.

Общество, по Данилевскому, не представляет собой особой целостно­сти, а есть сумма национальных организмов, которые развиваются на ос­нове морфологического принципа, т. е. в плоскости собственного сущест­вования, по собственным имманентным законам. Каждый общественный организм рассматривался Данилевским как целостность, устойчивая в из­меняющейся среде. Методологически это означает опору Данилевского на принцип номинализма и принятие аналогии как ведущего метода соци­ального познания. Иными словами, у ученого речь шла о методе формали­зованного познания, отвлекающегося от «вещественного» субстрата сход­ных структур, связей, повторений. В его лице мы видим одного из пред­шественников структурно-функционального анализа социальных систем, причем с явным стремлением сочетать его с генетическим подходом.

Н. Я. Данилевский верно подметил пороки европоцентризма с его вы­тягиванием истории в одну линию, подтягиванием предыдущей истории под собственную, назвав такой подход «перспективной ошибкой». Чело­вечество, по его мнению, не представляет какой-то единой живой целост­ности, а скорее походит на стихию, которая в различных точках складыва­ется в формы, в той или иной мере аналогичные организмам. Самые крупные из этих форм, имеющие четкие структуру и линию развития, представляют собой то, что Данилевский назвал культурно-историческим типом, внутри которого осуществляется общее историческое движение. Ученый постулировал отличие «самостоятельных, своеобразных планов» религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного, одним словом, исторического развития.

Таким образом, по Данилевскому, культурно-исторический тип высту­пает как интеграция существенных признаков определенного социального организма. Соответственно культура есть объективация национального характера, т. е. психических особенностей этноса, задающих видение мира.

При этом Данилевский стремился также дать социологическую интер­претацию понятия нации как субъекта социальной динамики: «Народ­ности, национальности суть органы человечества, посредством которых заключающаяся в нем идея достигает, в пространстве и во времени, воз­можного разнообразия, возможной многосторонности осуществления...» [14. С. 222]. И хотя подход к нации носил у Данилевского описательный характер, его идеи были весьма значимы в контексте становления этносо-циологии. Согласно Данилевскому, нация (племя) характеризуется осо­бенностями склада ума, чувств и воли, составляющими оригинальность нации и налагающими на нее печать особого типа общечеловеческого раз-

вития. Эти особенности выражаются в языке, мифологии и эпосе, в основ­ных формах быта, т. е. в отношениях как к внешней природе, так и к себе подобным.

Из особенностей народов вытекает многообразие культурно-исто­рических типов, степень развития которых определяется их «жизненной силой». Согласно классификации Данилевского, существовало 10 основ­ных типов: египетский, китайский, ассиро-вавилонский, индийский, иран­ский, еврейский, греческий, римский, аравийский, германо-романский (ев­ропейский), а также американский и перуанский. Особое место занимал русский, точнее славянский, тип. В функциональном плане данные куль­турные типы выполняли положительную роль в истории. Кроме того, функционально выделялись народы - «бичи Божий», которые разрушают отжившие цивилизации, а затем снова возвращаются в «прежнее ничто­жество» (гунны, монголы), а также народы, которые не сложились в куль­турно-исторические типы и представляют только «этнографический мате­риал» для других типов. С точки зрения соотношения традиции и новаций культурные типы разделяются на «уединенные» и «преемственные».

Весьма любопытным представляется различение Данилевским куль­турно-исторических типов в структурно-содержательном плане, чем дос­тигается определенное единство статического и динамического аспектов типа. Данилевский полагал, что в идеальном плане культура (культурная деятельность) структурируется на четыре разряда: 1) религиозная деятель­ность как твердая народная вера, составляющая живую основу всей нрав­ственной деятельности человека; 2) культурная деятельность в узком смысле слова (отношение человека к внешнему миру в форме науки, ис­кусства и промышленности); 3) политическая деятельность (отношения людей между собой как членов одного народного целого); 4) общественно-экономическая деятельность (отношения людей применительно к услови­ям пользования предметами внешнего мира). Данилевский считал, что могут быть одноосновные культурно-исторические типы, т. е. развиваю­щие какой-либо один из разрядов культуры, двухосновные и т. д. Славян­ский же тип в перспективе впервые в истории составит четьфехосновныи культурный тип, причем особую значимость ему придаст исторически первое успешное решение общественно-экономической задачи.

Отрицая законы эволюции общества как единого целого, Н. Я. Дани­левский не мог, исходя хотя бы из эмпирических данных, отрицать эво­люцию культурно-исторических типов. Ученый формулирует пять законов их эволюции, считая, что они являются выводами из группировки явле­ний. Правда, в действительности у Данилевского все наоборот - груп­пировка явлений основывается на законах. Тем не менее предлагаемые им выводы, или законы, считать чисто априорными нельзя. Проанализи­руем их.

19 История социологии

I. Закон сродства языков, на основе чего и формируется культурно-
исторический тип.

II. Закон, утверждающий, что для становления цивилизации, свойст­венной самобытному культурно-историческому типу, необходима полити­ческая независимость народа. При этом государство рассматривалось как сугубо внешняя культуре форма, обеспечивающая благоприятные условия для ее самобытного развития.

III. Закон непередаваемости цивилизаций: «Начала цивилизации одно­го культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает ее для себя при большем или меньшем влия­нии чуждых, ему предшествовавших или современных цивилизаций» [14. С. 91]. Данный закон Данилевский разъяснял весьма подробно, ибо здесь суть его взглядов. На множестве примеров Данилевский показывал, что начала одного типа могут быть искажены, уничтожены, но не могут быть заменены началами другого типа. В последнем случае произойдет просто уничтожение другого народа, превращение его из самостоятельного субъ­екта истории в этнографический материал для иной культуры.

При этом Данилевский вовсе не отрицал историческую преемствен­ность, что ему часто приписывается. Более того, он подчеркивал, что пре­емственные культурно-исторические типы имеют естественное преимуще­ство перед уединенными. Цивилизации как таковые не передаются, но су­ществуют способы их воздействия друг на друга, имеющие иной меха­низм, чем передача. Причем, если что и усваивается одной цивилизацией от другой, то это в основном достижения науки и техники, промышленно­сти, т. е. национально наименее окрашенные элементы. Заметим, что эти идеи во многом созвучны культурологическим концепциям XX века.

Данилевский, используя аналогический метод, выделяет три способа распространения цивилизаций:

а) простейший способ - пересадка с одного места на другое посредст­
вом колонизации. Фактически это создание очагов собственной культуры
в иных регионах при превращении аборигенов любыми способами в этно­
графический материал;

б) прививка, под которой обычно и понимают передачу цивилизации.
Чтобы подчеркнуть, что и здесь нет никакого усвоения чужой культуры,
Данилевский ссылается на садоводческую практику. Прививка не прино­
сит никакой пользы дичку и не меняет его природы: черенок остается че­
ренком, дичок - дичком. По мере роста черенка садовник срезает с подвоя
ненужные ветки и в конце концов от него остается один ствол, который
является только средством для привитого растения. То же происходит и в
культуре, если к ней прививаются чуждые начала: самобытная культура
становится средством для чужой, испытывая глубокие потрясения, и мо­
жет либо погибнуть, либо сбросить чуждую культуру и восстановить себя;

в) способ воздействия, подобный влиянию почвенного удобрения на растение или улучшенного питания на животный организм. Такой способ преемственности Данилевский и считает адекватным, ибо при нем сохра­няется самобытность культуры, народа и одновременно налицо плодо­творное взаимодействие цивилизаций. Народы знакомятся с чужим опы­том и используют наименее национальные его элементы. Остальное же принимается только к сведению как элемент сравнения.

IV. Закон, устанавливающий зависимость богатства и полноты разви­
тия культурно-исторического типа от разнообразия и уровня самостоя­
тельности входящего в его состав этнографического материала (народов).
Отсюда Данилевский делает вывод о необходимости политической инте­
грации близких по языку народов и вреде для их культуры политической
раздробленности, что иллюстрируется на примере славянства. Формы ин­
теграции могут быть различны - федерация, политический союз или иные.
Главное, чтобы они создавали возможности самостоятельного развития в
рамках объединения для каждого из близких народов. При этом интегра­
ция должна существовать только между членами одного типа. Если же она
распространяется за его пределы, то приносит вред культурам, подчиняя
их чуждым интересам.

V. Закон краткости периодов цивилизации: «Ход развития культурно-
исторических типов всего ближе уподобляется тем многолетним одно-
плодным растениям, у которых период роста бывает неопределенно про­
должителен, но период цветения и плодоношения - относительно короток
и истощает раз навсегда их жизненную силу» (14. С. 92]. Или иначе:
«... период цивилизации каждого типа сравнительно очень короток, исто­
щает силы его и вторично не возвращается» [14. С. 106].

Н. Я. Данилевский выделяет четыре периода в развитии культурно-исторического типа: 1) этнографический период, самый длительный, когда формируется запас сил будущей созидательной деятельности народа, складывается его национальный характер и, следовательно, особый тип его развития; 2) государственный период, носящий переходный характер, когда, в основном в силу внешнего влияния (например, агрессии), народ строит государство как условие независимого самобытного развития;

3) период собственно цивилизации, самый короткий, период плодоно­
шения, когда накопленные народом силы обнаруживают себя в самых
различных формах культурного творчества; это время растраты накоплен­
ного запаса, культура быстро иссякает и приходит к естественному концу;

4) период естественного конца культуры, имеющий две формы: апатия са­
модовольства - окостенение, одряхление культуры, когда завет старины
считается вечным идеалом для будущего, апатия отчаяния - обнаружение
неразрешимых противоречий, осознание ошибочности идеала, отклонения
развития от прямого пути.

Итак, исторический процесс осуществляется через самобытные куль­турно-исторические типы. Но существует ли единство истории, прогресс человечества? Ответ на этот вопрос у Н. Я. Данилевского неоднозначен и во многом противоречив. Русского ученого часто обвиняли в том, что он вообще отрицает единство истории и социальную преемственность, а если и признает последнюю, то в противоречии со своими исходными положе­ниями.

Действительно, высказывания Данилевского часто противоречат друг другу. Однако необходимо видеть логику его концепции. Дело в том, что социально-исторический процесс принципиально антиномичен и в нем одинаково значимы оба начала: общеисторическое и культурно-своеобразное. Линейный подход к истории этого принять не может, что на практике обычно ведет к подавлению самобытного начала неким общим, обычно ложным (логика тоталитарных режимов). Именно это раньше дру­гих осмыслил Данилевский и попытался сформулировать, хотя и в недос­таточно адекватной форме, теоретический образ отмеченной антиномии, подчеркнув гибельность для человечества установления единоличного господства какого-либо культурного типа.

Иными словами, согласно Данилевскому, «прогресс состоит не в том, чтобы все идти в одном направлении, а в том, чтобы все поле, составляю­щее поприще исторической деятельности человечества, исходить в разных направлениях...» [14. С. 87]. Следовательно, «ни одна цивилизация не может гордиться тем, что она представляла высшую точку развития» в сравнении с другими [14. С. 109]. Каждый культурный тип вносит свой вклад в общую сокровищницу человечества, и в этом единстве многообра­зия и осуществляется прогресс.

В данном ключе Данилевский раскрывал и соотношение общечелове­ческого и национального. Он действительно отрицал подход, когда нацио­нальное как случайное, частичное противопоставляется общечеловеческо­му как существенному, необходимому, как некой всеобщей цели. Согласно его мнению, никакой такой общечеловеческой задачи вовсе не существует: «Задача человечества состоит не в чем другом, как в проявлении, в раз­ные времена и разными племенами, всех тех сторон, всех тех особен­ностей направления, которые лежат виртуально в идее человечества» [14. С. 116].

Общечеловеческого, подчеркивал Данилевский, в реальности вообще нет: это слишком тощая абстракция, которая уже, беднее национального, включающего в себя все богатство самобытного. Желать общечеловече­ского - значит стремиться к бесцветности, неоригинальности, неполноте. Но от общечеловеческого нужно отличать всечеловеческое, которое и со­стоит в совокупности всего народного. Оно подобно городу, где каждый отстраивает свою улицу по собственному плану, а не теснится на общей

площади и не берется за продолжение чужой улицы. Конечно, такой все­человеческой цивилизации реально не существует, поскольку она пред­ставляет собой идеал, бесконечно достигаемый последовательным или со­вместным развитием всех культурно-исторических типов.

Н. Я. Данилевский создавал свою концепцию тогда, когда Россия му­чительно искала свой путь в индустриальную цивилизацию. Ученый стре­мился теоретически обосновать необходимость ее самобытного пути во всечеловеческой эволюции. В этом аспекте Данилевский оказался жестко завязан на политических реалиях 70-80-х годов XIX века (особенно на борьбе вокруг «восточного вопроса») и во многих оценках был неубедите­лен. Он был убежден, что славянство для сохранения своей культуры от экспансии Запада должно избавиться от болезни подражательности и объ­единиться на основе начал собственного культурно-исторического типа. В противном случае судьба славянства будет печальной, а потому едля вся­кого славянина... после Бога и Его святой Церкви, - идея славянства должна быть высшею идеею, выше науки, выше свободы, выше про­свещения, выше всякого земного блага, ибо ни одно из них для него недостижимо без ее осуществления - без духовно, народно и политически самобытного, независимого славянства» [14. С. 127]. Именно здесь глав­ное расхождение Данилевского с мессианской трактовкой «русской идеи», например, Ф. М. Достоевским или В. С. Соловьевым. Данилевский не мог согласиться с тем, что ради каких-либо абстрактных, пусть и благород­ных, целей нужно пожертвовать собственной самобытностью. Недопусти­мы какая-либо единая всемирная организация, господство какого-либо одного культурного типа, ибо это вредно и опасно для прогресса. Как по­казал последующий исторический опыт России, Данилевский оказался прав.

Таким образом, теория Н. Я. Данилевского представляла собой одну из первых попыток сформулировать новый взгляд на историю как на нели­нейный многовариантный процесс и дать элементы его социологической интерпретации. Конечно, многие положения теории устарели, неприемлем слишком явный натурализм и редукционизм Данилевского, не отработан понятийный аппарат концепции. Впрочем, во многом это отражение не-проясненности тенденций развития самой индустриальной цивилизации в той форме, в какой они выявились только в XX веке. Тем не менее по ряду аспектов Н. Я. Данилевский выступил предтечей (к сожалению, своевре­менно не оцененным) многих идей последующей мировой социологии. В частности, можно отметить следующее: глубокую критику плоского эво­люционизма; элементы оригинальной теории культуры, социологии зна­ния и этносоциологии; попытки структурно-функционального анализа со­циальных организмов и др. Пафос же работы Н. Я. Данилевского - всече­ловеческое как форма сохранения всего национально-культурного много-

образия - оказался полностью созвучен умонастроениям человечества конца XX столетия.

3.4. Этико-субъективная школа

Се возникновение приходится на 60-е годы XIX века и связано с так называемым «пропагандистским» направлением в народничестве, которое соперничало и взаимодействовало на протяжении всей своей истории с «бунтарским» (бакунизм) и «заговорщицкими» (П. Н. Ткачев и его спод­вижники) течениями в русской революционной и научной мысли, вело ак­тивную полемику с марксизмом.

Истоки основного круга идей этико-социологической школы следует искать в работах по социальной философии А. И. Герцена и особенно Н. Г. Чернышевского. В границах этой школы их идеи развивали, с ними полемизировали, они получали различную авторскую интерпретацию, но игнорировать их влияние неправомерно. Другим мощным источником идей для этико-субъективной школы явилась современная ей западная со­циология - взгляды Э. Дюркгейма, Г. Тарда, О. Конта, Г. Спенсера и не­которых других ученых. Правда, и эти идеи не столько использовались, сколько интерпретировались и оспаривались. В полемике с ними россий­ские мыслители предложили целый ряд оригинальных разработок. Данная школа может быть оценена как достаточно самостоятельная и новацион-ная, ничем по уровню и способу решения проблем не уступающая запад­ным школам социологии, а в постановке целого ряда вопросов и предло­женных подходах к их решению она некоторое время являлась несомнен­ным лидером. Одними из первых в европейской общественной мысли рус­ские социологи этико-субъективного направления начали не только кри­тическое осмысление круга идей марксизма, но и их активное использова­ние для решения своих проблем. Влияние марксизма особенно заметно на поздних этапах развития школы, когда в острой дискуссии с окрепшим русским марксизмом и особенно с его ленинским крылом она вынуждена была признать по ряду позиций правоту своих оппонентов и скорректиро­вать некоторые свои положения. Обратного, как известно, не произошло.

Вообще в русской социологии конца XIX - начала XX века трудно найти школу или автора, которые так или иначе не затрагивали бы идей, разрабатываемых этико-субъективной школой, которую иногда прямо на­зывали «русской социологической школой».

Основателями ее выступали П. Л. Лавров и Н. К. Михайловский, лич­ности многосторонне одаренные и проявившие себя в различных сферах деятельности. Первый - один из основоположников народнической док­трины 60-х годов, лидер «пропагандистов», философ, социолог, публи-

цист, в прошлом профессор математики, ветеран русской революции. Второй - один из основоположников общественно-политической и науч­ной публицистики, философ, социолог, историк науки, биолог по основно­му образованию. Оба - духовные лидеры революционной молодежи 70-х годов, а их произведения - «Исторические письма» (1868-1869) П. Л. Лав­рова и «Что такое прогресс?» (1869) Н. К. Михайловского, - социологические по своей сути, сыграли роль манифестов, побудителей к активному дейст­вию для многих сотен людей, «пошедших в народ» под их влиянием. Сре­ди работ по социологии следует назвать следующие. «Формула прогресса г. Михайловского» (1870), «По поводу критики на «Исторические письма» (1871), «Социальная революция и задачи нравственности» (1884-1885), «Задачи понимания истории» (1898), «Важные моменты в истории мыс­ли» (изданы в 1903) П. Л. Лаврова, «Теория Дарвина и общественная нау­ка» (1870-1871, 1873), «Аналогический метод в общественной науке» (1869), «Что такое счастье?» (1872), «Борьба за индивидуальность» (1875-1876), «Вольница и подвижники» (1877), «Герои и толпа» (1882), «Научные письма. К вопросу о героях и толпе» (1884), «Патологическая магия» (1887), «Еще о героях» (1891), «Еще о толпе» (1893) и некоторые другие работы и статьи Н. К. Михайловского. Необходимо, правда, заме­тить, что значительная часть наследия Н. К. Михайловского - это развер­нутые рецензии и отзывы на новинки социологической литературы, пуб­лицистические статьи и т. д., с одной стороны, а с другой - многие его оригинальные социологические выводы разбросаны в статьях, не имею­щих прямого отношения к социологии, что затрудняет целостный анализ его взглядов. Выделение собственно социологических работ у П. Л. Лав­рова также достаточно условно - целостность его подхода во многом опи­рается на его более ранние философские работы, обосновывающие антро­пологический принцип как исходный взгляд на природу, общество и лич­ность. Кроме того, следует учитывать эволюцию П. Л. Лаврова в сторону марксизма и экономизма, а Н. К. Михайловского - в сторону социальной пси­хологии, одним из первых провозвестников которой в России он и является.

Однако в целом общий круг идей этико-субъективной школы оставался достаточно постоянным. Новые авторы по-своему лишь развивали и ин­терпретировали их, что-то добавляли, с чем-то не соглашались, но в целом оставались в орбите влияния П. Л. Лаврова и Н. К. Михайловского. Среди этих авторов прежде всего следует назвать С. Н. Южакова (1849-1910), подвергшего критике сам субъективный метод как бы изнутри школы и эволюционировавшего к анализу общественных форм и культуры. Его ос­новная работа - «Социологические этюды» (1895). Это также В. П. Во­ронцов (1847-1918) и Я. И. Коблиц (1848-1893), развивавшие психологи­ческое течение в этико-субъективной социологии. Наконец, следует на-

звать В. М. Чернова (1876-1952) - лидера партии эсеров, стремившегося синтезировать идеи школы с рядом положений П. Н. Ткачева и его на­правления. С его «Философскими и социологическими этюдами» (1907) и последующими работами связывают начало эволюции идеологии народ­ничества в новую фазу развития, которую можно обозначить как неона­родничество. Несмотря на такое многообразие имен и акцентов, широту охвата социологической проблематики в рамках школы, - подчеркнем это еще раз, - сохранялся общий контекст (рамка) их обсуждения и ряд сквоз­ных тем. Общей основой решения социологических проблем явился обще­народнический тезис о возможности особого пути развития (для России в особенности), минуя некоторые его стадии, прежде всего капитализм, опираясь на такой институт традиционного общества, как община, и ак­тивно революционную (миссионерскую по сути) деятельность интеллиген­ции и ее лидеров. Круг идей, вписывающихся, в принципе, в утопический социализм, позволил сформулировать одну из главных тем чуть ли не всей российской социологии - анализ структур традиционного общества и воз­можности перехода от них к другим стадиям цивилизационного развития. Известно, какое влияние оказало на К. Маркса и Ф. Энгельса в обращении к аналогичной проблематике их знакомство с работами русских народни­ков. Здесь же можно видеть и истоки экспериментов большевизма по по­строению социализма в одной отдельно взятой стране со слабым уровнем развития капитализма.

Дата добавления: 2014-11-06