В XVII –XIХ веках

ХVII век открывает новую эпоху в истории Европы и, естественно, сопровождается появлением философских учений, выразивших духовные и практические устремления человека.

Важнейшими социально-экономическими условиями, определившими характер эпохи, стали изменения в экономической структуре общества связанные с развитием мануфактурного производства и расширением границ рынка. Противостояние элементов рождающейся буржуазности с феодализмом выразилось также укреплении позиций протестантизма, разделившего веру и разум, освободившего для последнего сферу свободного исследования природы. Мощным фактором формирования элементов социального самосознания стали революции в Нидерландах и Англии.

Новое время – это эпоха самостоятельности и ответственности разума человека, его освобождения от авторитетов и стереотипов. Изменилась сама структура мировоззрения: если раньше речь шла о возможности познать космос, Бога в акте экстатического созерцания, то теперь экстаз уступает место кропотливому познанию. Сменились даже способы познания: если раньше целью было видение истины, то теперь «истина – дочь времени», это средство для увеличения власти над объектом познания. Лозунг эпохи: «Знание – сила».

Сам человек теперь рассматривается в гносеологическом ракурсе, он – субъект познания, а всё на что направлено его исследовательское внимание – объект.

Формирование гносеологической каркаса Нового времени шло по двум путям: рационализм, исходящий из познаваемости мира благодаря определению исходной точки познания (субстанции) и дедуктивного вывода; эмпиризм, исходящий из номиналистического тезиса о достоверности единичных вещей, познаваемых чувственным опытом.

Научными предпосылками философии Нового времени стали открытия Н.Коперника, Г.Галилея, И.Ньютона. Они, особенно механика И.Ньютона, поставили вопрос о неизбежной демаркации границ философии и науки. ХVII век – это время возникновения науки как системы знаний, как системы получения истины особым гипотетико-дедуктивным методом (гипотеза, её доказательство, подтверждение опытным путём).

Источником философии Нового времени были предшествующие философские системы, но особенно важной оказалась дискуссия об универсалиях, выделившая два направления – реализм и номинализм.

Философия по своей диалектической природе всегда строит картину мира, представленную двумя сторонами, которые на философском, предельно общем уровне отражают противоречивый дух эпохи. В Античности – это материализм и идеализм, в Средние века – номинализм и реализм, в Новое время – эмпиризм и рационализм. Можно, конечно, говорить об известной преемственности традиции – материализм, номинализм, эмпиризм. Можно говорить и об определённом противостоянии этих позиций, но, всё-таки, всё это вторично, относительно и характеризует скорее акцентированность общественного сознания данной эпохи. Для философии эмпиризм и рационализм – это две стороны единого целого, составляющие общий фундамент философского образа мира.

Философия английского философа Фрэнсиса Бэкона(1561 -1626) стоит на границе двух эпох – Возрождения и Нового времени, завершает одну резкой критикой схоластики и последовательным разделением сфер разума от веры (используя теорию «двойственной истины») и открывает другую.

Ф. Бэкон – представитель нового, «дворянского» слоя Англии, заинтересованного в буржуазном развитии страны. Однако, идеи социального переворота положительного резонанса у него не вызвали, основным фактором прогрессивного развития общества он считал науку «истолкования Природы», которая сделает жизнь в будущем подобной раю (см. «Новая Атлантида»). Мысль Бэкона о знании как силе получила (благодаря открытиям Галилея, Ньютона, Парацельса и других) свою реализацию. Благодаря разработке Бэконом метода индуктивного обобщения, т.е. вывода об общем на основе знания свойств единичного.

Следует, однако, помнить, что материализм Бэкона был метафизическим, а практическая направленность, к которой призывал он, не означала утилитарности. Отвергая «научный» (в схоластическом смысле) метод и выдвигая значимость опытного метода, он строго различал «плодоносный» («путь муравья») опыт простого рассудочного обобщения и «светоносный» («путь пчелы»), который имеет дело не с фактами непосредственно (в рамках «здравого» смысла), а с их идеальными моделями, полученными экспериментально-математическим методом. Не опыт, а экспериментальный опыт делает философию Бэкона и научной в подлинном смысле, но и метафизической (в другом отношении), т.к. речь идёт об идеализациях данных опыта, где шар абсолютно круглый, пространство без воздуха и т.д. У Бэкона, «…материя улыбается своим поэтически чувственным блеском, а учение кишит теологическими непоследовательностями» (К. Маркс). Добиваясь цели «Великого восстановления наук», Бэкон, совместно с другими, закладывает основы механистической картины мира, в которой господствует детерминизм, а Богу остаётся лишь роль Перводвигателя.

Ф. Бэкон в работе «О достоинстве и приумножении наук» даёт классификацию наук, положив в её основу способности человека: память, рассудок, воображение. Философские – в широком смысле – науки представлены у него как рассудочные и различаются на богословие («естественную теологию»), антропологию (психологию, логику, этику, политику) и философию природы (физика, математика, механика).

Классификация наук не просто констатирует «наличие» видов научного знания, но фиксирует тенденции его развития: от сохранения преемственности с прошлым, до определения стратегических ориентиров в будущем. Бэкон своей классификацией отвергает схоластическую традицию в метафизике, её трансцендентность и умозрительность, а, с другой стороны, сближает её с естественнонаучным анализом. Метафизике Бэкон отводит особую предметную область внутри самой природы. Он называет её учением о формах природы, её законах – в области теории; а в области практического освоения природы соответственно - механикой и магией.

В «Новом Органоне» Бэкон перечисляет и характеризует предрассудки, способные исказить истину. Он называет их «идолами» («призраками»):

ü идолы пещеры, которые определяются задатками и воспитанием индивида;

ü идолы рода, которые выражают субъективность человеческой природы, способность разума подменять свою природу природой вещей;

ü идолы площади (рынка), которые связаны с многозначностью языка, с возможностью говорить об одной вещи разными словами;

ü идолы театра, которые связаны с наличием множества школ и теорий.

Правильное применение индуктивного метода, сводящее случайность к минимуму, является залогом постижения истины.

Другим основателем науки Нового времени и «отцом» рационализма был Рене Декарт (лат. Ренатус Картезиус) (1596 -1650). Кроме того, что Декарт - философ, он - крупнейший учёный-математик (независимо друг от друга Ньютон, Декарт, Лейбниц создают дифференциальное и интегральное исчисления), механик, психолог. В работе «Начала философии» он пишет, что «…философия подобна как бы дереву, корни которого – метафизика, ствол - физика, а ветви… - все прочие науки, сводящиеся к трём главным: медицине, механике, этике» [1, c.309]. Эта аналогия напоминает античное сравнение философии с садом и подчёркивает единство различных философских областей знания и их взаимозависимость.

Декарт, вслед за Бэконом, рассуждает о структуре философского знания, выделяя его фундамент – метафизику. (У Бэкона в основе здания науки была «история фактов», а вершиной пирамиды была «первая философия», дающая общетеоретическое знание, включающее в себя основные законы мышления: непротиворечивости, тождества, исключённого третьего, категории «бытие», «субстанция», «качество», «действие», «страдание».)

Для Декарта метафизика – главная часть философии. Вспомним, что Аристотель относил к метафизике («первой философии») всё, что за пределами предмета физики, наука о бытии как таковом, о первоначалах и первопричинах сущего.

Для Средневековой религиозной философии метафизика – это высшая форма рационального познания, подчинённая познанию Откровения, а в схоластической традиции (метафизика) – это познание высших родов сущего (благо, истина, свобода и др.).

У Декарта под метафизикой понимается учение о первоначалах (субстанция). Субстанция – сущее, которое для своего существования не нуждается ни в чём, кроме самого себя. Строго говоря, субстанцией является только Бог, а к тварному миру это понятие применяется условно, чтобы отличить среди сотворённого те вещи, которые для своего существования нуждаются «в содействии Бога». Все остальные вещи нуждаются в содействии других творений и потому носят название качеств и атрибутов. Метафизика Нового времени – это рассуждение о субстанции как выражении сущности бытия, как начале познания. Декарта «сближает» с Бэконом критика значения схоластической логики (силлогизма). Бэкон ограничивал значение дедукции, не отрицая её, в силу своего эмпиризма (считал, что посылки могут быть ошибочными), а Декарт, также не отрицая важности, ценности опыта и эксперимента, на первое место ставил логику мышления, включающую и силлогизм, и опытную проверку.

Всё это, конечно, можно объяснить: Бэкон не увидел потенциальных возможностей математики, считал философией всё, кроме логики, а Декарт не придавал должного значения открытиям в физике, механике, астрономии, считая логику лучшей физикой.

Декарт выделяет два способа познания миром «светом разума»: дедукция и интуиция, которая у Декарта особая, это – «интеллектуальное интуиция», - ясное и очевидное понимание ума относительно предмета познания [1, c.84].

В «Рассуждении о методе…» он излагает эти правила:

1) отклонять предрассудки, признавая истинным лишь то, что мыслится ясно (очевидно) и отчётливо (точно и отчётливо от других);

2) расчленять каждую проблему на максимальное количество частей;

3) познавать «по ступеням»: от простого к сложному;

4) подводить итоги максимально полно, чтобы можно было выводить следствия.

Исходным пунктом картезианской философии является «методологическое сомнение», которое заключается в том, чтобы подвергнуть сомнению достоверное существование всего (чувство, память, факт), т.е. всего, кроме того, что воспринимает интеллект, интуиция. В конце концов, несомненным остаётся лишь само сомнение, т.е. мысль, как таковая, как самосознание. А отсюда и принцип «я мыслю, следовательно, я существую… и есть первый принцип… философии», - пишет он в «Размышлениях о первой философии».

Идея существования, обусловленного мыслью, могла бы остаться оригинальным способом (источником) «успокоения» разбитого сомнением самосознания, но Декарт преодолевает тезис «методологического сомнения» и восстанавливает отношение «Я» к внешнему миру. Он подчёркивает, что сущность «Я» - это мышление. Если нет мысли, то нет и существования тела, но, если есть мысль, то «Я» существует даже без тела.

Декарт, далее, доказывает бытие Бога в зависимости от типа идеи:

ü идеи могут возникать из природы самого ума («вещь», «истина», «понятие», «сознание»);

ü идеи существенные (русалка – это производный образ сочетающий идею женщины и рыбы);

ü идеи, внушённые извне через чувства (солнце, огонь в камине…).

Идея Бога не может исходить из природы ума индивида, не может продуцироваться и извне. Такое представление (о Боге) может исходить только от некой «бесконечной субстанции», - пишет он в «Размышлениях о первой философии». Идея Бога – «врождённая», она присутствует в душе с полной ясностью и отчётливостью.

Наш образ (идея) Бога имеет и свою причину, которая (по средневековому определению) всегда совершеннее следствия. Следовательно, Бог есть и Он – самое совершенное существо, которому присуща правдивость (истинность). Из правдивости вытекает достоверность всего тварного (существование мира и познания).

В «мыслящем Я» совпадают дух, душа, рассудок и разум. Противоположностью «мыслящего Я» выступает материя, субстанцией (основой, началом, сущностью), которой является «протяжённость» (движение, форма, величина, количество, время и место), т.е. «первичные качества» тел. (Вторичные – те, которые лишь в представлении, - запах, вкус.)

Учение о двух субстанциях называется дуализмом. Дуализм Декарта проявляется в разделении двух форм бытия: несотворённого и совершенного Бога и сотворённого земного царства, которое, в свою очередь, различается на чистое мышление и протяжённость.

Антропология Декарта построена на дуализме тела и духа, причём человек причастен обоим мирам, и свобода духа является результатом полного согласия ума (интуиции) с содержанием суждения. Единство тела и духа возможно лишь благодаря помощи Бога (окказионализм), (тело не мыслит, душа не протяжённа).

Философия Декарта стала той проповедью апофеоза «света разума», которая стала источником эпохи Просвещения.

Английский философ, представитель номинализма Томас Гоббс (1588 -1679) критически воспринял философские и научные идеи своего времени и, будучи убеждённым сторонником задач практического совершенствования человека и общества, создаёт проект философской доктрины, которая призвана объяснить функционирование природы, человека и общества.

Однако события в стране развивались таким образом, что логику претворения замысла в жизнь пришлось нарушить и уделить основное внимание проблеме человека («О гражданине»), а уж затем и остальным. Труд, в котором взгляды Гоббса представлены наиболее полно, называется «Левиафан».

Т.Гоббс – классический номиналист и не признаёт разделённого существования мысли и тела. Мышление связано с телом и является особым «движением в некоторых частях» тела. Согласно Гоббсу, «врождённых идей» не существует, есть только вещи и их имена (знаки: слова, сигналы, метки, естественные знаки).

Всякое знание имеет своим источником опыт, который составляют впечатления, восприятия телом всякого внешнего воздействия от других тел. Но для познания причин одних разрозненных впечатлений недостаточно. Другим источником опыта, по Гоббсу, является ум, который обращается к памяти – хранительнице знаков и соединяет знак (слово) с впечатлением о вещи. Так образуются понятия. Таким образом, в познании мира участвуют только понятия (знаки вещей). При таком номиналистическом подходе проблемы субстанции вообще не возникает.

Под влиянием речи (обозначенного словами движения мысли) развиваются способности: рассудок и разум. Поскольку в процессе мышления задействованы лишь представления (знаки, понятия), то в силу их многозначности возможны ошибки в познании истины. Из этого следует особая ценность фактов, т.е. однозначных представлений и выводов из них.

Теория аффектов Гоббса является своего рода проекцией теории познания. Эмоции и волевые действия механически детерминированы и зависят от раздражающего воздействия объектов: удовольствие от движения жизненных (витальных) духов. Отсюда следует, что главная ценность жизни – самосохранение. Из этого, в свою очередь, следует, что каждый индивид – эгоист.

Политическая философия Т.Гоббса воспринимает общефилософский номиналистический подход в гносеологии и антропологии и распространяет его на общество.

Основным элементом государства Т.Гоббс считает индивида, который живёт по принципу самосохранения, реализуя свои естественные задатки и склонности. В условиях полного равноправия людей в обществе естественным состоянием будет «война всех против всех», потому что каждый ощущает себя «волком среди волков». В такой ситуации «срабатывает» другая, «общественная» сторона инстинкта самосохранения – стремление к консенсусу для утверждения мира. Поэтому требование стремления к миру становится «естественным законом». Из него вытекают и другие следствия, суть которых состоит в необходимости заключения «общественного договора», в котором индивид отказывается от всего, кроме крайних индивидуальных потребностей, не соприкасающихся друг с другом и не противостоящих интересам других людей, в пользу одного, которому все будут подчинены. Так возникает государство – институт, воля которого является общим для всех. Он сравнивается с библейским Левиафаном, символом силы.

Нидерландский философ Бенедикт (Барух) Спиноза (1632 -1677) в своих произведениях «Этика» и «Богословско-политический трактат» развивает основные принципы рациональной пантеистической метафизики и высказывает оригинальные социально-этические идеи.

Метафизика Б.Спинозы выделяет один вид субстанции – автономную «причину самой себя», которая представляет собой абсолютное, бесконечное, необходимое и свободное бытие. Бог и природное бытие у Спинозы находятся в единстве, хотя Спиноза и различает «природу творящую» - Бога и «природу сотворённую». Характеристикой «природы творящей» (Бога) выступают атрибуты (качества) – протяжённость, мышление и другие. Содержанием же мира «природы сотворённой» являются модусы единичных вещей и идей. Всё, что есть, произошло от Бога и через Него сохраняется в бытии. К примеру, мир вещей – это модусы атрибута протяжённости, а мир идеи – модусы атрибута мышления.

Связующим звеном между атрибутами Бога и миром единичных предметов (между природой творящей и сотворённой) Спиноза помещает «бесконечные модусы» - движение, покой, разум. Подобно тому, как бесконечные модусы движения и покоя связывают с атрибутом протяжённости мир вещей, так и модус разума связывает с атрибутом мышления мир человеческих мыслей.

В теории познания Спиноза выделяет:

ü чувственное познание, зависимое от чувственности (аффектов) человека, ориентированной на восприятие вещей;

ü рациональное познание, зависимое от логико-математических способностей ума и сосредоточенное на понимании идеи;

ü интуитивное озарение, возникающее при познании Бога.

Источником заблуждения может быть только чувственное познание. Способность же человеческого ума в познании идей будет адекватна и истинна, если она соотносится с Богом и отличается ясностью, очевидностью и достоверностью. Самый достоверный путь познания – интуитивный, он позволяет созерцать истину в её достоверности.

Большое внимание уделяет Спиноза изучению аффектов, так как, именно на этом уровне познания возникают заблуждения. Спиноза, как сын своего времени, как апологет механицизма, предлагает «геометрический» способ доказательства, «механики страстей» и выяснения причинных связей аффектов.

Говоря о человеке, Спиноза исходит из принципа единства субстанции означающей параллелизм тела и духа, модусов протяжённости и мышления. Отсюда следует, что порядок и связь идеи – те же, что порядок и связь вещей, они – следствия божественной субстанции. Этим определяется и дефиниция души как идеи человеческого тела.

Надо иметь в виду, что отношения Спинозы с религией имели свои особенности, приводившие к обвинениям его в атеизме и материализме. Этим вопросам был посвящён «Богословско-политический трактат», в котором Спиноза не только отвечает на обвинение («меня называют атеистом, а я – человек порядочный»), не только анализирует Писание как исторический памятник, но ставит перед государством и обществом проблему «свободы совести», допускающей ответственное выражение своей идейной позиции.

«Критикуя» религию, Спиноза не отрицал её положительного нравственного значения. Важной задачей он видит преодоление суеверий, «рабства» чувственности и создание этики разумной любви, которую он по принципу аналогии (параллелизма) отождествляет с религией.

Немецкий мыслитель Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646 - 1716) был весьма эрудированным во многих областях – математике, механике, философии. Для философии науки наиболее актуальны две его работы - «Монадология» (1714) и «Теодицея» (1710), в которых излагается метафизика. Философское творчество Лейбница развивается в русле дискуссий с идеями Декарта, Спинозы, Гоббса, Бейля и других. Эпоха коренных социальных преобразований на основе широкого применения научных открытий получила свою философскую интерпретацию в учениях о субстанции, «врождённых» идеях, атрибутах, модусах, соотношении значения опыта и теории в познании, Бога и естественно-природных законов развития Вселенной.

Широкая эрудиция Лейбница позволила ему создать завершённую метафизику, в которой логика и математика являются главными средствами описания возникновения эволюции бытия. Благодаря такой абстрактности изложения оценки Лейбница в истории философии достаточно противоречивы – от основателя диалектической логики до теолога.

Философия Лейбница стремится примирить механицизм с целесообразностью (телеологией) учения о «предустановленной гармонии». Это рационализированный образ единства философского и религиозного мировоззрений, он связывает в неразрывное целое прошлое с будущим, сущность с явлением, а независимые монады в живую Вселенную, в мир – «лучший из всех миров».

В механистической картине мира источником движения является Бог – Перводвигатель, запускающий механику и поддерживающий её функционирование. Лейбниц уверенно утверждает о наличии божественного замысла (плана, промысла), упорядочивающего все взаимодействия в мире.

Сам мир состоит из множества монад (единиц), которые предельно просты, неделимы, а, следовательно, не протяжённые (всё протяжённое делится на части). «Монады, следовательно, суть истинные атомы природы и, одним словом, элементы вещей». Монады обладают «силой», будь то монада неорганического тела, или монада человеческой души. Монады сами по себе «материально» отсутствуют, они не могут влиять друг на друга, общаться друг с другом («не имеют ни окон, ни дверей»).

Главной реальной характеристикой монад является их «деятельность», выявляемая благодаря их способности стремиться к совершенствованию, «влечению», (аппетиту). Это своего рода «энергийная» характеристика монад. Лейбниц мыслит природу монад по аналогии с душой человека. Можно говорить об определённой иерархии монад по силе влечения, о переходе из одного состояния (перцепция) в другое. Если эта сила монады осознанная, то она называется духом, а состояние апперцепцией.

В результате деятельности монад возникает согласованность их движения, образуется корреляция души и тела (монад разной иерархии).

Для объяснения механизма согласования движения монад и, заодно, выявления источника дисгармонии Лейбниц использует учение о двух истинах: 1) логической, вытекающей с необходимостью (эта истина исходит из божественного замысла, а потому ей подчинено всё, и даже сам Бог не может её изменить), и 2) истины фактической, случайной, которая в данной ситуации может оказаться злом.

Деятельность монад протекает как смена состояний, в которых есть место и злу и печали. Лейбниц различает три вида зла:

ü метафизическое, несовершенство всего тварного;

ü физическое, как несовершенство данного тела (болезнь, несчастье);

ü моральное, как несовершенство духа, как следствие человеческой свободы (зло).

Бог не может творить зла, но допускает его в тварном мире, оставляя перспективу совершенствования человека. Но зло и вообще «фактичность», «данность» - лишь миг в горизонте вечности, в перспективе неизбежности претворения божественного замысла, «предустановленной гармонии» для нашего, несмотря ни на что, «наилучшего из миров».

Эту оптимистическую философию гармонии, где всё имеет своё основание в логике фактического случая, логической необходимости или божественной неизбежности, Лейбниц распространил на политику и этику. Каждый человек есть монада, он абсолютно индивидуален и «независим» (от него ничего не зависит), но он получает впечатления извне и может быть инициативен. «Окончательный» выбор, правда, невозможен, но надо учитывать логическую необходимость (законы капитализма) и надеяться на неизбежную справедливость.

Джон Локк (1632 -1704) – виднейший представитель английского эмпиризма, который (вслед за Ф.Бэконом и Т.Гоббсом) развивает эмпирическую теорию познания и формирует с позиций последовательного сенсуализма и номинализма аргументы критики метафизики (Декарт, Лейбниц).

В основе научного интереса Локка лежит проблема объяснения природы человеческого познания: от его возникновения, до механизма и границ познавательных способностей. Оппонируя теории «врождённых» идей Декарта, он утверждает, что содержание процесса познания полностью определяется наличием в сознании (разуме) представлений («идей»). Идея – это «всё, что является объектом мышления» человека [2, с.95]. При всей изначальности существования идей в сознании, говорить об их «врождённости», или априорности нельзя. Идеи формируются только опытом. В интеллекте нет ничего, что не было бы раньше в ощущениях. Разум новорождённого подобен «чистой доске», там нет никаких представлений, хотя в нём и есть определённые задатки, способность к восприятию и приобретению опыта. Разум зависит от опыта, он приобретает своё «идейное» содержание в условиях опыта, через восприятие, которое бывает:

1) чувственным (сенситивным), внешним и

2) внутренним самовосприятием (рефлексивное).

Оно представляет собой размышление над собственными ощущениями, протекает как осознание своих же чувственных восприятий с помощью мышления, веры, воли. Так «рождаются» идеи. Рефлексия, таким образом, производна от внешнего опыта.

Возникшие из обоих источников идеи Локк разделяет на простые и сложные.

Простые идеи возникают под воздействием на чувства со стороны объекта. Разум воспринимает эти идеи нейтрально, как «информацию для сведения». Эти простые идеи разнообразны и Локк классифицирует их по способу их восприятия:

ü только чувствами (цвет, звук, пространство, движение);

ü только рефлексией (мышление, желание);

ü чувствами и рефлексией (время, удовольствие).

В чувственном познании Локк выделяет 1) «первичные» качества, присущие внешним вещам, физическим объектам (это - протяжённость, плотность, форма, число), и 2) «вторичные» качества, присущие субъекту познания как его (субъективные) ощущения (вкус, запах).

Деление познаваемых представлений на «первичные» и «вторичные» качества, анализ «субстанции», «модусов», «атрибутов» и т.д., - характерная черта философии Нового времени. Это её категории, но надо иметь в виду, что их смысловое содержание в каждом конкретном учении имеет свои особенности, о которых следует помнить.

Сложные идеи формируются в сознании человека только активной деятельностью разума, совершающего логические операции с понятиями-идеями: анализ, синтез, абстрагирование, сравнение и др. Сложные идеи (представления) существуют, таким образом, в суждениях, высказываниях.

Говорить об истинности познания можно лишь применительно к высказываниям, представляющим сложные идеи.

Локк допускает субстанцию, но не допускает, что мы можем иметь о ней представление (идею). Субстанция не простая идея (Декарт), а сложная. Поскольку есть простые идеи (качества, воспринимаемые чувствами), то есть и «вешалка» для этих качеств (субстанция), но доказать её интеллектуально – сложно. Таким образом, качества субстанции мы знаем, а её саму нет.

Д.Локк в обобщённом виде классифицирует виды сложных идей:

ü субстанции: идеи вещи, которая существует сама по себе, либо роды вещей;

ü модусы: идеи вещи, которая сама по себе не существует, но существует в субстанции («день» - модус времени);

ü отношения: идеи причины и следствия.

Д.Локк говорит, что познание есть восприятие связи и соответствия или несоответствия любых наших идей [2, с.3]. Таким образом, основным критерием истинности познания является выявление согласованности (несогласованности) идей Локк выделяет следующие виды согласованности (несогласованности) идей:

ü согласованность идей соответствует интуитивному представлению; разум непосредственно в себе самом воспринимает согласованность идей;

ü согласованность связей между идеями соответствует связям между объектами;

ü согласованность ощущений соответствующим свойством внешних объектов (чувственные познания).

Постижение реальности ограничено, таким образом, возможностями восприятия, а объём знаний ограничен возможностями восприятия согласованности (несогласованности) идеи.

Поскольку разум не способен охватить все идеи и отношения между ними, то остаётся уповать на вероятность знания, исходящего из мнения других людей и веры.

Этика (практическая философия) Локка отличается воспитательно-педагогическим пафосом, в ней последовательно утверждается идея должного поведения для достижения жизненной гармонии и счастья.

Поведение человека определяется его волей и, если оно согласовано с общественными императивами, то приведёт к добру и вызовет положительную оценку. Критерий добра в восприятии – радость, а зла – печаль.

В морали выделяется три вида законов, которые Локк различает по характеру поступка и по форме санкции:

ü божественный закон: поступок добродетельный и греховный, санкцией будет эпитимья;

ü гражданский закон: поведение нормативное или девиантное;

ü общественное мнение («философский» закон): поведение соответствует установкам общественного мнение или не соответствует.

Философия государства Локка в значительной мере опирается на теорию «естественного состояния» и «общественного договора» Т.Гоббса. Развитием политологии стало учение Локка о разделении властей на законодательную, исполнительную, судебную: о праве на революцию, о неотчуждаемых правах каждого: права на жизнь, свободу, собственность. Эти идеи оказали влияние на формирование философии и идеологии либерализма.

Английский философ, историк, экономист Дэвид Юм (1711 - 1776) – автор «Трактата о человеческой природе» (1739 – 1740), «Исследования о человеческом познании» (1748), «Естественной истории религии».

Для философии познания одной из самых важных проблем является объяснение механизма связи субъекта и объекта. В связи с тем, что гносеологическая проблематика, а вместе с ней и значимость субъектно-объектных связей, вышла на ведущее место в ХVII веке, то именно в это время названная проблема стала центральной в различных философских учениях.

Последовательное завершение эмпирической позиции в гносеологии привели Юма к скептицизму и агностицизму. Более оптимистичной была эволюция рационалистической линии в философии, которая, предлагая в качестве субстанциальных основ предельные абстракции мысли, Бога, монады.

Скептицизм Юма не является категорическим неверием в бытие внешнего мира («пирроновское сомнение»), а, скорее, выступает как осторожное нежелание опираться в рассуждениях на недоказуемые основания.

Теория познания Юма по своему характеру – эмпирическая и сенсуалистская. Тезис эмпиризма: «нет ничего в разуме, чего не было бы в опыте», - в философии Юма доведена до крайней формулы: «существуют только впечатления (перцепции) и нет ничего в представлениях, чего не было бы в ощущениях».

Объектом познания выступает только опыт, а именно: 1) впечатления (ощущения), 2) представления (идеи, мысли, воспоминания, воображение, аффекты, воля...). «Идеи» - это «вторичные» впечатления, это образы, «копии» впечатлений, это некие «акты ума», возникшие на почве ощущений.

Истинные источники и причины всех явлений, по убеждению Юма, остаются недоступными познанию. Он не принимает ни гипотезы Локка о существовании внешнего мира, так как доказать рационально её не получается; он не принимает и утверждения Беркли о несуществовании внешнего мира (солипсизм). Юм полагает, что в силу непознаваемости субстанций, не следует и говорить о них как сущностях, основах источниках познавательного процесса. Это позиция «антисубстанциализма».

Восприятия (перцепции) рассматриваются Юмом с разных сторон. Он различает среди них 1) полученные через непосредственные ощущения и 2) полученные через рефлексию, причём последние слабее по «силе живости» первых, так как не могут выйти за границы непосредственного опыта чувств.

Содержанием процесса познания является, таким образом, связь между впечатлениями и идеями, связь между идеями и «реальными фактами», которые тоже к действительности не имеют прямого отношения, потому что образуются из впечатлений – либо как отдельные впечатления, либо как их комплексы («пучки перцепций»).

Связь идей (память, воображение…) зависит от способностей человека к логическому мышлению и определяется умением производить логические операции: разъединение и комбинирование. Последнее происходит по законам ассоциации:

ü по сходству (портрета, например, с лицом);

ü по смежности (портрета, например, со временем встречи);

ü по причинности (взаимосвязи «фактов», «реальных» вещей).

Поскольку основная часть научных исследований нацелена на анализ действительности, которая по Локку непознаваема, то в познании надо выяснить природу и границы причинности.

Сам человеческий дух - это куча перцепций, а его ум - организованная жизнь перцепций [см. 3, с. 257 – 300]. «Факты» тоже представлены реально как перцепции. Таким образом, говорить о причинности можно лишь в пределах нашего опыта и не более.

Правда, в обыденной жизни мы говорим о преемственности событий от прошлого к будущему. Эту связь воспроизводит в нас память. Но эта память без опоры на ощущения, она выражает не ощущение движения времени, а наш инстинкт, априорный принцип познания, внутренняя идея, предустановленная гармония. Эти выводы логически не убедительны, но «привычка свыше нам дана, замена счастию она» (А.С.Пушкин).

Рассматривая проблему причинности, Юм выделяет три вопроса, ответы на которые позволяют выяснить позицию автора:

1. Существуют ли объективные причинно-следственные связи? Ответ: связи есть, но установить их закон невозможно, так как первичный источник причинности для нашего познания закрыт. В реальности причина неотличима от повода и случай ложного следования не исключён («после того, по причине того»).

2. Почему люди убеждены в существовании каузальных (причинных) связей в природе? Ответ: эта убеждённость коренится в природе человеческой психики, которой присущи привычка и ожидание. Люди в причинность верят, по своему инстинкту, который позволяет не выходить за пределы сознания.

3. Существуют ли субъективные причинные связи, отражённые в идеях (мыслях, сознании)? Ответ: да, существуют и более того, всё основное содержание наук – это перцепции, все науки, следовательно, исходят из психологии. Осознание этих связей является важным условием формирования научных групп и базовой методологией самого исследования. Юм и сам предложил образцы использования этой методологии.

Важными частями философии Юма выступают его этические, политические и религиоведческие идеи. В их основе, помимо гносеологии, лежит учение об аффектах и воле.

Аффекты – вторичные перцепции, это реакция души на впечатления. Источниками, порождающими аффект, являются: удовольствие (неудовольствие). Идея какого-либо удовольствия запускает механизм аффектов с целью получить результат: благо (зло) и вызвать соответствующее чувство: радость (печаль). Учение об аффектах Юма подробно и многосторонне рассматривает богатую палитру переходов в эмоциональной жизни индивидов. Интересно учение Юма об отражении аффектов одних людей в сознании других. Это - «симпатия». Симпатия в свою очередь порождает аффект сострадания.

Волю Юм трактовал как «внутреннее» впечатление, как некую внешне не видимую силу, которая может влиять на выраженность аффекта, усиливать или ослаблять его. Сама воля зависит от мотива, как он представлен в перцепциях.

Роль разума в отношениях между перцепциями невелика и сводится к возможной корректировке желаний, которые, как и все аффекты, возникают без его влияния. «Свобода воли», по Юму, тоже далеко не главный фактор, определяющий мир чувств и идей.

Этика Юма наследует идеи сентиментализма и отдаёт приоритет в оценке поступка нравственному чувству, «внутреннему ощущению» доброго и злого. К «добру» относится поведение, вызывающее удовольствие и одобрение со стороны других людей.

К «благим» качествам Юм относит «полезное» и «приятное». При этом субъективные ощущения выражаются в двух принципиальных установках сознания: эгоизм и симпатия. Можно, таким образом, говорить об интерсубъективности моральных ценностей.

Политическая доктрина Юма особенно ярко представляет его философию как «философию компромисса». Юм провозглашает принципы, призванные нейтрализовать «социальные» аффекты. Это: справедливость, собственность, права и обязательства.

Лучшей формой государственного устройства, которая в состоянии реализовать предложенную программу – республика с имущественным цензом и наследственной властью монарха, аристократов без вассалов и народа, голосующего через представителей [3, c.530 – 537]. Большое внимание уделяется анализу возможностей «симпатии», когда качества лучших будут усваиваться остальными.

Религиоведческие идеи Юма также отражают его философское учение и являют собой пример компромисса богословия и светских идей о человеке. Юм рассматривает проблему возможностей разума в исследовании религиозной метафизики и приходит к неутешительным выводам о его ограниченности. Отвергнув онтологическое и космологическое доказательства бытия Бога, он более лояльно оценил телеологическое (от целесообразности) как полезное.

Причиной возникновения религии он считал психологические чувства озабоченности и страха, побуждающие к образованию божественного образа. В моральном отношении религия полезна, потому что обещает блаженство, а Бог – воплощение добродетелей и справедливости.

Рассуждая о бессмертии души, Юм высказывает большие сомнения, полагая, что разрушение тела и органов ощущения лишает душу своего содержания как «пучка перцепций».

Немецкая классическая философия науки

Вершиной развития философии науки в Новое время стала немецкая классическая философия. Ее представители: И.Кант, И.Фихте, Ф.Шеллинг, Г.Гегель, Л.Фейербах. Для их философских систем характерно:

- создание нового типа философствования, в основе которого лежит диалектика в единстве с логикой. Аристотель, основоположник формальной логики, в учении о построении силлогизмов ориентировал познание на открытие нового знания на феноменальном уровне. Кант в своих рассуждениях о взаимодействии априорных форм чувственности и категории рассудка создает гносеологическую структуру получения опытного знания. Логика Гегеля раскрываетвнутренний механизм развития и его основные диалектические законы и принципы;

- критика философской метафизики и создание философской системы как научной, способной объяснить источники и механизм развития конкретного явления, предсказать его будущее;

-практическое применение философии для анализа логики истории общества, права, религии, искусства;

-понимание философии как теоретического самосознания эпохи;

-понимание человека как активного духовного субъекта, способного в свободной деятельности реализовать свой творческий потенциал;

-создание реальных идейных предпосылок для новых философских и социально-политических учений.

С точки зрения развития теории познания наиболее востребованными оказались идеи И.Канта, Г.Гегеля, Л.Фейербаха.

Иммануил Кант (1724 – 1804). В творчестве Канта выделяют два периода: докритический, критический (после 1770г). Занимаясь естествознанием, Кант предложил гипотезу развивающейся вселенной, которая формируется из хаоса материи под воздействием сил притяжения и отталкивания. Несмотря на очевидность космической гармонии, естественные законы, по мнению Канта, не в состоянии объяснить свою собственную целесообразность. Возможности познания оказываются ограниченными из-за невнимательности к более общим, философским вопросов о соотношении субъекта и объекта в процессе постижения истины.

В работах критического периода, когда были написаны три «Критики…», Кант создает новую гносеологию, в центре которой признание субъекта и его познавательных способностей в качестве ведущей стороны познавательного процесса. Кант вначале рассуждает в «Критике чистого разума» о темах суждения, различая «синтетические», несущие новые знания, и аналитические, в которых предикат эксплуатирует содержание субъекта, выводится из него логически. По мнению Канта, достоверное знание о вещах возможно (синтетические суждение могут быть истинными), если изменить старую установку познания и считать, что не наши понятия формируются вещами, а наоборот представления о вещах формируются нашим сознанием с помощью формального описания феноменов априорными данными чувственности (пространства и времени) и рассудка. Рассудок есть способность мыслить то, что ему предоставляют восприятия. Если чувственность обладает содержанием без понятия, то рассудок-это система понятий без предметного содержания. Только их соединение, которое Кант называет «трансцендентальное единство апперцепции», дает полное знание.

Априорный каркас категории Канта построен по принципу триадичности, что позволяет говорить о категориальной структуре. Кант систематизирует все категории в четырех группах:

-количество: единство, множество, целокупность;

-качество: реальность, отрицания, ограничение;

-отношение: субстанция, акциденция, причина, действие;

-модальность: возможность/невозможность, причина/действие, существенное/несущественное, необходимое/случайное.

Все вещи, которые исследуются сознанием, Кант разделяет на два класса: феномены («вещь для нас») и ноумены («вещь в себе»). Феномены существуют сами по себе и они даны человеку в его опыте. Другие (ноумены) в опыте не даны и познать их невозможно (агностицизм).

Гносеологию Канта отличает ясность и последовательность. Познавая с помощью априорных форм чувственности и рассудка феномены, субъект способен создать целостный и адекватный образ (апперцепцию) вещи.

«Вещь в себе» (ноумен) не познаваем. Кант выделяет три идеи разума: психологическую (о душе), космологическую (о космосе, о Вселенной), теологическую (о Боге). Разум не в состоянии познать такие идеи, но может обосновать, рассматривая эти идеи как антиномии (неразрешимые противоречия) некое безусловное основание для кодекса рассудочного поведения. Для этого Кант исследует возможности практического разума («критика практического разума»), который призван избавить человека от веры в безграничные способности теоретического разума. Кант, по сути, сформулировал дилемму соотношения практики и познания, указав приоритет практического разума в освоении мира. Механизм действия практического разума выражен волей человека, которая может быть телесной, витальной, а может быть и духовной. Отсюда вытекает и высший («категорический») императив, требования к поведению; главной категорией которого является долг. Человек должен ради всеобщего блага исходить в своих поступках из признания другого человека высшей ценностью.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770 – 1831). Философия Г. Гегеля, одного из самых авторитетных философов всей истории западной философии, завершает классический период. Система объективного идеализма и диалектический метод Гегеля связаны противоречивым единством. Проблему единичного, особенного, всеобщего, которая не была решена ни в споре номиналистов и реалистов, ни в философиях Канта, Фихте, Шеллинга, Гегель раскрывает как диалектическую. По Гегелю, всеобщее есть сущность предметов, а единичность складывается из его существенных признаков и является формой проявления всеобщего. Особенное – это сам предмет в его конкретной форме.

Гегель принимает идею Шеллинга о тождестве мышления и бытия. Но, если для Шеллинга тождество мышления и бытия завершается их единством, обретением статуса Абсолютного («ничто»), то для Гегеля это «ничто» является началом всего. Абсолют или мировой дух «развоплощается» в мире. Для того, чтобы обнаружить логику развития мира, необходимо рассматривать этот процесс как процесс самопознания Абсолютного духа. Это возможно, считает Гегель, благодаря разуму человека, а сочинения самого Гегеля - пример понимания того, как мысль (абсолютная идея) разворачивается в мире.

Процесс понимания развития идеи осуществляется от абстрактно-всеобщего к конкретно-всеобщему как к целостности. Основной частью системы Гегеля является логика. В своем саморазвитии Абсолютная идея конструирует свои определения, законы, принципы - это единство и противоречие, качество и количество, сущности и явления, формы и содержания, возможности и действительности, историческое и логическое и др. Абсолют как воплощенная бесконечность, облекаясь в конкретные формы, обеспечивает активность человека в его отношении к миру.

Абсолютная идея есть и абсолютная полная истина, в которой понятие совпадает с объективностью. В гносеологическом смысле истина есть соответствие понятие своему предмету, она исторична и конкретна. В онтологическом смысле истина есть соответствие предмета понятию. Оба значения связаны практикой. Истина предмета, она «ждет» своего времени.

Свою систему Гегель понимал как полную истину, а ее содержание – это изображение Бога как Он есть в своей собственной сущности до создания природы.

Людвиг Фейербах (1804-1872).Философия Канта и Гегеля сохраняет свое научное значение и в настоящее время. За прошедшие почти два века практически все появившиеся учения общественной мысли (политологические, социологические, культурологические и др.) восприняли идеи немецкой классической философии как свой источник. К своеобразным последователям Гегеля можно отнести даже тех, кто создавал свои философские доктрины на фундаменте критики их взглядов. К наиболее чувствительным из них относятся Л.Фейербах и К.Маркс.

Л.Фейербах считал первичным не дух, а природу. Дух (Фейербах, делая акцент на анализе сущности религии, называл его «божественным духом») выступает отрицанием родовой сущности человека, Ф.Энгельс тоже даст определение религии как «фантастическое отражение в головах людей тех высших сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни», - отражением, в котором земные силы принимают форму неземных.

Фейербах в работе «Сущность христианства» сводит религию к ее антропологической основе, в гипостазировании самосознания человека. Человек своей волей, разумом и «сердцем» создает все более рафинированный, абстрактный, очищенный от случайного образ Бога, в котором в идеализированной форме сосредоточивается все позитивное из человеческой природы. Сущность человека, таким образом, отчуждается от самого человека, но со временем человек осознает это обстоятельство, осознает, что он сам - образ божий. И это осознание единства Бога и возвращения человека к своей родовой сущности становится началом преодоления отчуждения. Категория «отчуждения», получившая свое дальнейшее развитие в философии марксизма, является и сегодня важным эпистемологическим принципом, который несет в себе богатые эвристические и методологические возможности не только в сфере социальной философии, но и в гносеологии и в аксиологии.

Фейербах поставил перед собой задачу создания новой «универсальной» философии, обращенной на исследование единственного предмета – человека в его конкретно-индивидуальных проявлениях. Таким образом, философия Фейербаха есть философская антропология, которая, выполняя завет Сократа (познай себя) и отвечая на четвертый вопрос Канта о предмете философии (что есть человек?), рассматривает человека как целостность и высшую ценность. Особое внимание при анализе природы человека Фейербах уделяет чувственности: истина, действительность и чувственность тождественны. Но эта позиция далека от сенсуализма. Речь идет не о чувственной форме познания субъектом мира, а о чувствах конкретного человека по отношению к самому себе, то есть, надо «понять» или «почувствовать» себя, установить отношение себя внешнего с собой внутренним.

1. Декарт Р. Сочинения. В 2-х т. Т.1

2. Локк Д. Сочинения в 3 т. - М.: Мысль, 1985. - Т.1.

3. Юм Д. Сочинения в 2 т., - М.: Мысль, 1965. – Т.1.

Дата добавления: 2014-10-23