ДЕЛЕНИЕ 2 страница

[71]

содрогания, потрясения, непримиримости по отношению ко всему особенному, ибо фанатизм стремится к абст­рактному, а не к расчленению: если где-либо выступают различия, он считает это противным своей неопределен­ности и упраздняет их. Поэтому-то в период революции народ вновь разрушал институты, которые он сам соз­дал, ибо каждый институт противен абстрактному само­сознанию равенства.

§ 6

β) Я есть также переход от лишенной различия нео­пределенности к различению, определению и полаганию определенности как содержания или предмета. Это содер­жание может быть, далее, данным природой или порожден­ным из понятия духа. Посредством этого полагания самого себя как определенного Я вступает вообще в наличное бытие', это — абсолютный момент конечности или обособ­ления Я.

Примечание. Этот второй момент определения, так же как и первый, есть негативность, снятие в качестве первого, а именно снятие первой абстрактной негативности. По­добно тому как особенное содержится во всеобщем, второй момент уже содержится в первом и есть лишь полагание того, что первый уже есть в себе; первый момент как первое для себя не есть истинная бесконечность или конкретная всеобщность, понятие, а лишь нечто определенное, односто­роннее; потому что он есть абстракция от всякой опреде­ленности, он сам не есть без определенности, и то, что он в качестве абстрактного должен быть односторонним, и есть его определенность, недостаточность и конечность. Разли­чение и определение обоих названных моментов мы нахо­дим в философии Фихте, а также в философии Канта и т. д., но Я в философии Фихте — мы остановимся лишь на ней — как неограниченное (в первом положении фихтевского «Наукоучения») взято всецело как позитивное (оно есть, таким образом, рассудочная всеобщность, рас­судочное тождество), так что это абстрактное Я есть для се­бя истинное, и поэтому к нему далее (во втором положе­нии) присоединяется ограничение — негативное вообще, будь то в качестве данной, внешней границы или в ка­честве собственной деятельности Я Постижение негатив­ности, имманентной по всеобщей или тождественном, как в Я, было следующим шагом, который должна была сделать спекулятивная философия,— потребность, о которой не по­дозревают те, кто не постигает дуализма бесконечности и

[72]

конечности даже в имманентности и абстракции, как его постигает. Фихте.

Прибавление. Этот второй момент являет себя как противоположный первому; его следует понимать в его об­щем виде: он принадлежит свободе, но не составляет всю свободу. Я переходит здесь от лишенной различий неопре­деленности к различению, к полаганию определенности как некоего содержания и предмета. Я не только водит, но водит нечто. Воля, которая, как мы разъяснили в преды­дущем параграфе, водит только абстрактно всеобщее, ни­чего не водит и поэтому не есть воля. Особенное, что волит воля, есть ограничение, ибо воля, чтобы быть волей, должна вообще себя ограничивать. То, что воля нечто волит, есть ограничение, отрицание. Таким образом, обособление есть то, что, как правило, именуется конечностью. Рефлексия обычно считает первый момент, т..е. неопределенное, абсолютным и высшим, напротив, ограниченное — лишь отрицанием этой неопределенности. Однако эта неопре­деленность сама только отрицание по отношению к опре­деленному, по отношению к конечности: я есть это одино­чество и абсолютное отрицание. Следовательно, неопре­деленная воля столь же одностороння, как и воля, пре­бывающая только в определенности.

§ 7

γ) Воля есть единство этих обоих моментов, рефлектированная в себя и тем самым возвращенная к всеобщности особенность, единичность, самоопределение Я, заключаю­щееся в том, что оно полагает себя одновременно и как отрицательное самого себя, а именно как определенное, ограниченное, и как остающееся у себя в своем тождестве с собой и всеобщности и смыкающееся в определении лишь с самим собой. Я определяет себя, поскольку оно есть со­отношение негативности с самой собой; в качестве этого соотношения с собой оно безразлично к этой определеннос­ти, знает ее как свою и идеальную, как простую возмож­ность, которой оно не связано и в которой оно есть только потому, что полагает себя в ней. Это и есть свобода воли, которая составляет ее понятие, или субстанциальность, ее тяжесть, так же как тяжесть составляет субстанци­альность тела.

Примечание. Каждое самосознание знает себя как все­общее — как возможность абстрагироваться от всего опре­деленного, как особенное с определенным предметом, содержанием, определенной целью. Однако эти оба момен-

[73]

та — лишь абстракции; конкретное и истинное (а все истинное конкретно) есть всеобщность, имеющая своей противоположностью особенное, которое посредством реф­лексии в себя уравнено со всеобщим. Это единство есть единичность, но не в своей непосредственности как еди­ница, как единичность в представлении, а по своему поня­тию (Энциклопедия философских наук, § 112—114), или, другими словами, эта единичность по существу не что иное, как само понятие. Два первых момента — что воля может от всего абстрагироваться и что она также и определена — собой или чем-то другим — легко допускаются и постига­ются, так как для себя они неистинные рассудочные моменты, но третий, истинный и спекулятивный (а все истинное, поскольку оно постигается в понятии, может мыслиться лишь спекулятивно), есть то, во что рассудок, всегда называющий понятие непонятным, отказывается вникать. Доказательство и ближайшее разъяснение этого наиболее глубокого в спекуляции, бесконечности как негативности, соотносящейся с самой собой, этого последнего источника всякой деятельности, жизни и сознания, отно­сится к сфере логики как чисто спекулятивной филосо­фии. Здесь можно еще заметить лишь то, что когда говорят: воля всеобща, воля определяет себя,— то этим уже выра­жают, что воля есть предполагаемый субъект, или суб­страт, но она не есть нечто готовое и всеобщее до своего определения, до снятия и идеализации этого определения, а есть воля лишь как эта себя в себе опосредующая деятельность и возвращение к себе.

Прибавление. То, что мы, собственно, называем волей, содержит в себе оба вышеназванных момента. Я как тако­вое есть прежде всего чистая деятельность, всеобщее, находящееся у себя; но это всеобщее определяет себя, по­скольку оно уже не находится у себя, а полагает себя как другое и перестает быть всеобщим. Третий же момент состоит в том, что Я в этом ограничении, в этом другом, находится у самого себя, что, определяя себя, Я все-таки остается у себя и не перестает удерживать всеоб­щее. Это и есть конкретное понятие свободы, между тем как оба предшествовавших момента оказались всецело абстрактными и односторонними. Этой свободой мы обла­даем уже в форме чувства, например в дружбе и любви. Здесь мы не односторонни в себе, а охотно ограничиваем себя в отношении другого лица, но знаем себя в этом огра­ничении самими собой. В определенности человек не дол­жен чувствовать себя определяемым; рассматривая другое

[74]

как другие, он лишь тогда обретает ощущение себя. Следо­вательно, свобода заключается не в неопределенности и не в определенности, но есть то и другое. Воля, ограничи­вающаяся только этим, свойственна упрямцу, которому представляется, что он несвободен, если не обладает этой волей. Но воля не связана с чем-то ограниченным, а должна стремиться дальше, ибо природа воли не есть эта одно­сторонность и связанность; свобода состоит в том, чтобы хотеть определенное, но в этой определенности быть у себя и вновь возвращаться во всеобщее.

§ 8

Дальнейшая определенность обособления (β § 6) со­ставляет различие форм воли: а) поскольку определен­ность есть формальная противоположность между субъек­тивным и объективным как внешним непосредственным существованием, это формальная воля как самосознание, преднаходящая внешний мир, и в качестве единичности, возвращающейся в этой определенности в себя, она есть процесс, посредством которого субъективная цель через опосредование деятельности и некоего средства перево­дится в объективность. В духе, каков он есть в себе и для себя, в котором определенность есть просто свое и истин­ное (Энциклопедия, § 414), отношение сознания состав­ляет лишь одну из сторон явления воли, здесь не имеющей уже значения для себя.

Прибавление. Рассмотрение определенности воли — де­ло рассудка и ближайшим образом не спекулятивно. Воля вообще определена не только в смысле содержания, но и в смысле формы. Определенность формы есть цель и осу­ществление цели. Цель есть ближайшим образом лишь нечто мое внутреннее, субъективное, но эта цель должна стать также и объективной, избавиться от своего недостат­ка, перестать быть только субъективной. Здесь можно за­дать вопрос о причине этого недостатка. Если то, что обладает недостатком, не стоит вместе с тем над своим Недостатком, то для него недостаток не есть недостаток. Для нас животное есть нечто недостаточное, для себя оно не таково. Цель, поскольку она еще только наша, есть для нас недостаток, ибо свобода и воля для нас — единство субъективного и объективного. Следовательно, цель долж­на быть положена объективно, и этим она обретает не но­вое одностороннее определение, а лишь свою реализа­цию.

[75]

§9

b) Поскольку определения воли вообще суть ее соб­ственные определения, ее рефлектированное в себя обособ­ление, они составляют содержание: Это содержание в ка­честве содержания воли есть для нее, согласно указанной в а) форме. Цель, отчасти внутренняя или субъективная в представляющем волении, отчасти осуществлённая, до­стигнутая через опосредованно деятельности, переводящей субъективное в объективность.

§ 10

Это содержание, или различенное определение, воли ближайшим образом непосредственно. Таким образом, воля свободна лишь в себе, или для нас, или она вообще есть воля в ее понятии. Лишь имея своим предметом саму себя, воля есть для себя то, что она есть в себе.

Примечание. Конечность состоит, согласно этому опре­делению, в том, что то, что нечто есть в себе или по своему понятию, есть существование или явление, отлич­ное от того, что оно есть для себя; так, например, абстракт­ная внеположность природы есть в себе пространство, а для себя — время. Здесь следует сделать два замечания. Во-первых, так как истинна только идея, то, если мы берем предмет (или определение) лишь таковым, как он есть в себе или в понятии, мы еще не имеем его в его истине; за­тем, что всякое нечто, как оно есть в понятии или в себе, также и существует, и это существование есть собственный образ предмета (как, например, выше — пространство); имеющееся в конечном различение в себе бытия и для себя бытия составляет вместе с тем его только наличное бытие или явление (непосредственный пример этого будет дан ниже, при рассмотрении природной воли, а затем фор­мального права и т. д.). Рассудок останавливается на в себе бытии и называет свободу, взятую со стороны этого в себе бытия, способностью, тогда как она есть только возможность. Но он рассматривает это определение как абсолютное и вечное и считает его отношение к тому, что оно водит, вообще к его реальности лишь применением к данному материалу, не принадлежащим к сущности свободы; тем самым он имеет дело лишь с абстракцией свободы, а не с ее идеей и истиной.

Прибавление. Воля, которая есть воля лишь по своему понятию, в себе свободна, но одновременно и несвободна, ибо подлинно свободной она была бы только в качестве истинно определенного содержания, тогда она свободна для

[76]

себя, имеет своим предметом свободу, есть свобода. То, что есть только по своему понятию, только в себе, есть лишь непосредственно, лишь природно. Это нам знакомо также из области представлений. Дитя — человек в себе, облада­ет разумом только в себе, есть возможность разума и свободы и, таким образом, свободно лишь по понятию. То, что есть только в себе, не есть в своей действительности. Человек, разумный в себе, должен, созиданием самого себя, выйти за свои пределы, но вместе с тем и достигнуть углубления в себя, чтобы стать разумным и для себя.

§ 11

Воля, свободная сначала только в себе, есть непосред­ственная, или природная, воля. Определения различия, полагаемого в воле определяющим самого себя понятием, являют себя в непосредственной воле как непосредствен­но наличное содержание: это влечения, вожделения, склонности, посредством которых воля находит себя опре­деленной от природы. Это содержание вместе с его разви­тыми определениями исходит, правда, из разумности воли и, таким образом, в себе разумно, но, отпущенное в такую форму непосредственности, оно еще не дано в форме разум­ности. Хотя для меня это содержание и есть вообще мое, однако форма разумности и упомянутое содержание еще различны, таким образом, воля есть конечная в себе воля.

Примечание. Эмпирическая психология сообщает и описывает эти влечения, склонности и основанные на них потребности так, как она их преднаходит или мнит, что преднаходит в опыте, и пытается обычным способом клас­сифицировать этот данный материал. О том, что представ­ляет собой объективное этих влечений и каково оно в своей истине без той формы неразумности, в которой оно есть влечение, и какой оно имеет вместе с тем образ в своем существовании,— обо всем этом будет сказано ниже.

Прибавление. Влечения, вожделения, склонности име­ет и животное, но у животного нет воли, и оно должно подчиняться влечению, если ничто внешнее его от этого не Удерживает. Человек же как нечто совершенно неопреде­ленное стоит над влечениями и может определять и пола­гать их в качестве своих. Влечение заключено в природе, но то, что я полагаю его в это я, зависит от моей води, которая, следовательно, не может ссылаться на то, что влечение заключено в природе.

[77]

§ 12

Система этого содержания в том виде, как оно непо­средственно преднаходится в воле, существует лишь как множество многообразных влечений, каждое из которых есть наряду с другими вообще мое и вместе с тем всеоб­щее и неопределенное, удовлетворить которое можно посредством множества предметов и способов. Благодаря тому что воля в этой двойной неопределенности дает себе форму единичности (§ 7), она — решающая, и лишь как решающая воля вообще, она — действительная воля.

Наряду с выражением решить что-либо (beschlieBen), т. е. покончить с неопределенностью, в которой как одно, так и другое содержание лишь возможно, в нашем языке существует и выражение решиться (sich entschliefien), поскольку сама неопределенность воли в качестве нейт­ральной, но бесконечно оплодотворенной, в качестве первичного зародыша всякого наличного бытия, содержит в себе определения и цели и порождает их только из себя.

§ 13

Посредством решения воля полагает себя как воля определенного индивида и как отличающая себя во-вне от другого. Однако помимо этой конечности как сознания (§8) непосредственная воля из-за различия ее формы и ее содержания (§ 11) формальна, ей принадлежит лишь абстрактное решение как таковое, и содержание еще не есть содержание и произведение ее свободы.

Примечание. Для интеллекта как мыслящего предмет и содержание остается всеобщим, он сам выступает как всеобщая деятельность. В воле всеобщее имеет вместе с тем существенно значение моего как единичности, а в непо­средственной, т. е. формальной, воле как абстрактной, еще не наполненной ее свободной всеобщностью, единичности. В воле и начинается поэтому собственно конечность ин­теллекта, и лишь благодаря тому что воля вновь поднима­ется до мышления и сообщает своим целям имманентную бесконечность, она снимает различие между формой и содержанием и делает себя объективной, бесконечной волей. Мало поэтому понимают в природе мышления и воления те, кто полагает, что в воле вообще человек беско­нечен, в мышлении же он или даже сам разум ограничен. Поскольку мышление и ведение еще отличны друг от дру­га, истинно как раз обратное, и мыслящий разум в качестве воли и состоит в том, что решается стать конечным,

Прибавление. Воля, которая ничего не решает, не есть

[78]

действительная воля; бесхарактерный человек никогда не приходит к решению. Причина колебания может заклю­чаться и в нежности души, которая знает, что в определе­нии она вступает в область конечного, ставит себе грани­цу и отказывается от бесконечности: она же не хочет отказаться от тотальности, к которой стремится. Такая душа мертва, хотя она и хочет быть прекрасной. Кто хочет совершить великое, говорит Гёте, должен уметь ограничи­вать себя18, Лишь благодаря решению человек вступает в действительность, как бы тяжело это ему ни было, ибо косность не хочет выходить из состояния глубоких раз­мышлений, в которых она сохраняет Всеобщую возмож­ность. Но возможность еще не есть действительность. Поэтому воля, уверенная в себе, не теряет себя в опре­деленном.

§ 14

Конечная воля как лишь со стороны формы рефлектирующееся в себя и у себя сущее бесконечное Я (§ 5) стоит над содержанием, различными влечениями, а также и даль­нейшими отдельными видами их осуществления и удов­летворения; вместе с тем оно в качестве лишь формально бесконечного связано этим содержанием как определением своей природы и своей внешней действительности; однако в качестве неопределенного Я оно не связано тем или иным содержанием (§ 6 и 11). Это содержание есть тем самым для рефлексии Я в себя лишь возможное, которое может или не может быть моим, а Я — возможность определить себя к тому или другому содержанию — выбирать между теми или другими внешними для него с этой стороны определениями.

§15

Свобода воли, взятая со стороны этого определения, есть произвол, в котором содержатся оба этих момента: свободная, абстрагирующая от всего рефлексия и зави­симость от внешне или внутренне данных содержания и материи. Так как это содержание, в себе необходимое в качестве цели, вместе с тем определено по отношению к этой рефлексии как возможное, то произвол есть случай­ность как она есть в качестве воли.

Примечание. Наиболее обычное представление о сво­боде есть представление о произволе; рефлексия останав­ливается на полпути между волей, определяемой лишь естественными влечениями, и в себе и для себя свободной

[79]

волей. Когда говорят, что свобода состоит вообще в том, чтобы делать все, что угодно, то подобное представление, свидетельствует о полнейшем отсутствии культуры мысли, в котором нет и намека на понимание того, что есть сами в себе и для себя свободная воля, право, нравственность и т. д. Рефлексия, формальная всеобщность и единство самосознания есть абстрактная уверенность воли, в своей свободе, но она еще не есть ее истина, потому что она еще не имеет саму себя своим содержанием и целью, и субъективная сторона есть, следовательно, нечто другое, чем предметная; поэтому содержание этого самоопределе­ния и остается только чем-то конечным. Произвол есть не воля в ее истине, а воля в качестве противоречия. В споре, который вели преимущественно в эпоху господства Вольфовой метафизики и который сводился к тому, дей­ствительно ли воля свободна, или знание о ее свободе следует считать иллюзией, речь шла по существу о произ­воле. Детерминизм справедливо противопоставлял уве­ренности этого абстрактного самоопределения содержание, которое в качестве преднайденного не содержится в этой уверенности и потому приходит к ней извне, хотя это извне и есть влечение, представление, вообще любым об­разом так наполненное сознание, что содержание не есть составной элемент самоопределяющей деятельности как таковой. Стало быть, так как лишь формальный элемент свободного самоопределения имманентен произволу, а другой элемент есть нечто ему данное, то произвол, если он выступает в качестве свободы, можно действительно назвать иллюзией. Во всякой рефлективной философии, например в философии Канта, а затем в философии Фриза, представляющей собой доведенное до конца разжи­жение Кантовой философии, свобода не что иное, как эта формальная самодеятельность.

Прибавление. Имея возможность определить себя в том или другом направлении, т. е. имея возможность выбирать, я обладаю произволом, тем, что обычно называют свободой. Выбор, который находится в моем распоряжении, заключен во всеобщности воли, в том, что я могу сделать моим то или другое. Это мое в качестве особого содержания не со­ответствует мне, следовательно, отделено от меня и есть только возможность быть моим, так же как и я есть только возможность сомкнуться с ним. Выбор зависит поэтому от неопределенности Я и от определенности некоего содержа­ния. Следовательно, воля из-за этого содержания не сво­бодна, хотя формально она имеет в себе бесконечность;

[80]

ей не соответствует ни одно из-этих-содержания, ни в одном из них она не находит поистине саму себя. В произволе содержится то, что содержание определяется быть моим не благодаря природе моей воли, а благодаря случайности: следовательно, я также завишу от этого содержания — в этом и состоит противоречие, заключенное в произволе. Обыкновенный человек полагает, что он свободен, если ему дозволено действовать по своему произволу, между тем именно в произволе заключена причина его несвободы. Если я хочу разумного, то я поступаю не как обособленный индивид, а согласно понятиям нравственности вообще; в нравственном поступке я утверждаю значимость не самого себя, а сути. Совершая же нечто превратное, человек больше всего проявляет свою обособленность. Разумное— это дорога, по которой ходит каждый, на которой никто не выделяется. Когда великие художники завершают свое творение, можно сказать: да, таким оно должно быть; ины­ми словами, обособленность художника совершенно исчез­ла и в произведении не проявляется какая-либо манера. У Фидия нет своей манеры, самый образ живет и выступает из камня. Но чем хуже художник, тем отчетливее мы видим его самого, его обособленность и произвол. Если в рассмотрении произвола остановиться на том, что человек может хотеть того или иного, то это, правда, есть его свобода; однако если твердо помнить, что содержание дано, то человек определяется им и именно в этом аспекте уже не свободен.

§ 16

Воля может отказаться (§ 5) от того, что она выбрала посредством своего решения (§ 14). Но посредством этой возможности, выходя таким же образом за пределы вся­кого другого содержания, полагаемого ею вместо преж­него, и продолжая это до бесконечности, воля не выходит за пределы конечности, ибо каждое такое содержание от­лично от формы, тем самым конечно и противоположно определенности, есть неопределенность — нерешитель­ность, или абстракция, лишь другой, также односторон­ний момент.

§ 17

Противоречие, которое есть произвол (§ 15), прояв­ляется в качестве диалектики влечений и склонностей в том, что они мешают друг другу, что удовлетворение одного требует подавления другого и пожертвования

[81]

удовлетворением другого и т. д., а так как влечение есть лишь простое направление своей определенности, тем са­мым не имеет меры в самом себе, то это подавляющее или жертвующее определение есть случайное решение произвола независимо от того, действует ли он на основе рассудочного расчета: какое влечение даст больше удовлет­ворения, или исходя из других соображений.

Прибавление. Влечения и склонности суть ближайшим образом содержание воли, и лишь рефлексия выше их, но эти влечения сами становятся движущими силами, теснят друг друга, мешают друг другу и все требуют удовлетворе­ния. Если я оттесняю все другие влечения, чтобы отдаться одному из них, я оказываюсь в разрушительной ограни­ченности, ибо тем самым я отказался от моей всеобщности, которая есть система всех влечений. Столь же мало дей­ственно и простое подавление влечений, к чему обычно прибегает рассудок, поскольку нельзя указать меру этого предписания, и подобное требование завершается обычно скукой общих фраз.

§ 18

В отношении оценки влечений диалектика проявляется в том, что в качестве имманентных, тем самым позитив­ных, определения непосредственной воли добры; человек, таким образом, признается от природы добрым. Поскольку же они определения природные, следовательно, вообще противоположны свободе и понятию духа и негативны, их надо истребить, и человек признается, таким образом, от природы злым. С этой точки зрения решение в пользу того или другого утверждения также принадлежит произ­волу.

Прибавление. Христианское учение, согласно которому человек от природы зол, выше другогоучения, признающе­го его от природы добрым; в его философском истолковании христианское учение следует понимать следующим обра­зом. В качестве духа человек есть свободное существо, которое по своему назначению не должно допускать, чтобы его определяли природные импульсы; Поэтому че­ловек в его непосредственном и некультурном состоянии находится в положении, в котором он не должен нахо­диться и от которого он должен освободиться. В этом состоит смысл учения о первородном грехе, без которого христианство не было бы религией свободы.

[82]

§ 19

В требовании очищения влечений заключается общее представление, согласно которому они освобождаются от формы своей непосредственной природной определенности и от субъективности и случайности содержания и воз­вращаются к своей субстанциальной сущности. Истинное в этом неопределенном требовании состоит в том, что влечения должны быть разумной системой волеопределения; такое их понимание, развитое из понятия, и есть содержание науки о праве.

Примечание. Содержание этой науки во всех его отдель­ных моментах, таких, как право, собственность, мораль­ность, семья, государство и т. д., можно излагать в такой форме: человек от природы обладает влечением к праву, а также влечением к собственности, к моральности, также влечением к половой любви, влечением к общению и т. д. Если вместо этой формы эмпирической психологии хотят придать изложению философский характер, то в соответ­ствии с тем, что, как было замечено выше, в новейшее время считалось — и еще поныне считается — философи­ей, его получить нетрудно: достаточно сказать, что человек находит в себе как факт своего сознания, что он водит пра­во, собственность, государство и т. д. В дальнейшем высту­пит другая форма того же содержания, которая здесь яв­ляет себя в виде влечений, а именно форма обязанностей.

§ 20

Рефлексия, обращенная на влечения, представляя, оценивая, сопоставляя их друг с другом, а затем с их средствами, следствиями и с целостным их удовлетворе­нием — со счастьем, вносит в этот материал формальную всеобщность и очищает его таким внешним способом от его грубости и варварства. В этом выявлении всеобщности мышления и состоит абсолютная ценность культуры, (ср. § 187).

Прибавление. В идеале счастья мысль уже обладает властью над природной силой влечений, так как она уже не удовлетворяется минутным счастьем, а требует его полно­ты. Это постольку связано с культурой, поскольку и она требует всеобщего. В идеале счастья заключены два момен­та: во-первых, всеобщее, которое выше всех особенностей; во так как содержание этого всеобщего опять-таки лишь всеобщее наслаждение, то здесь вновь выступает единичное и особенное, следовательно, конечное и приходится возвра­щаться к влечению. Поскольку содержание счастья заклю-

[83]

чено в субъективности и ощущении каждого, то эта все­общая цель в свою очередь носит частный характер, и в ней' еще нет, следовательно, подлинного единства содержания и формы.

§ 21

Но истина этой формальной всеобщности, которая для себя неопределенна и преднаходит свою определенность в этом материале, есть сама себя определяющая все­общность, воля, свобода. Имея всеобщность, саму себя как бесконечную форму своим содержанием, предметом и целью, она есть не только в себе, но и для себя свободная воля — истинная идея.

Примечание. Самосознание воли как вожделение, вле­чение чувственно и, подобно чувственному вообще, обозна­чает внешнее и тем самым вне-себя-бытие самосознания. Рефлектирующая воля содержит два элемента — упомяну­тый чувственный и мыслящую всеобщность; в себе и для себя сущая воля имеет своим предметом саму волю как таковую, следовательно, себя в своей чистой всеобщнос­ти — во всеобщности, состоящей в том, что непосредствен­ность природности и частность, которой природность обре­менена и которая создается рефлексией, в ней снимаются. Это снятие и возвышение во всеобщность есть то, что называется деятельностью мышления. Самосознание, очи­щающее и возвышающее свой предмет, содержание и цель до этой всеобщности, совершает это в качестве мышления, пролагающего себе путь в воле. Здесь мы достигли того пункта, где становится ясным, что воля есть истинная, свободная воля только как мыслящий интеллект. Раб не знает своей сущности, своей бесконечности, свободы, не знает себя как сущность; а то, что он не знает себя таковым, означает, что он не мыслит себя. Это самосознание, пости­гающее себя посредством мышления как сущность и тем самым освобождающееся от всего случайного и неистин­ного, составляет принцип права, моральности и всей нрав­ственности. Те, кто в философском понимании говорят о праве, моральности, нравственности и при этом хотят исключить мышление, отсылая к чувству, сердцу и душе, к вдохновению, выражают этим то достойное величайшего презрения состояние мысли и науки, когда даже сама нау­ка, погруженная в последнюю степень отчаяния и усталос­ти, утверждает в качестве своего принципа варварство и отсутствие мысли и в той мере, в какой это зависело бы от

Дата добавления: 2014-10-31