I. Мир отчужденного от себя духа 2 страница

Диалектика, далее, проявляется во всех частных обла­стях и образованиях мира природы и духа. Так, например, она проявляется в движении небесных светил. Планета теперь находится на этом месте, но в себе она находится также и в другом месте, и она осуществляет это свое ино­бытие тем, что она движется'. Физические стихии также оказываются диалектическими, и метеорологический про­цесс есть явление их диалектики. То же начало образует основу всех других процессов природы, и им же природа принуждается подняться выше самой себя. Что же касается присутствия диалектики в духовном мире и, в частности, в правовой и нравственной области, то следует здесь лишь напомнить о том, что, согласно опыту всех людей, всякое состояние или действие, доведенное до крайности, перехо­дит в свою противоположность; эта диалектика, заметим мимоходом, находит свое признание во многих послови­цах. Так, например, одна пословица гласит: summum jus summa injuria; ² это означает, что абстрактное право, до­веденное до крайности, переходит в несправедливость. Точно так же известно, как в политической области две крайности — анархия и деспотизм взаимно приводят друг к другу. Сознание наличности диалектики в области нрав­ственности, взятой в ее индивидуальной форме, мы нахо-

ДИМ во всех йзвестньтх пословицах: гордыня предшествует^ падению, что слишком остро, то скоро притупляется и т. д. Чувство, как физическое, так и душевное, также имеет свою диалектику. Известно, как крайняя печаль и край­няя радость переходят друг в друга, сердце, переполнен­ное радостью, облегчает себя слезами, а глубочайшая скорбь иногда проявляется улыбкой.

Прибавление 2-е. Мы не должны рассматривать скептицизм как учение, согласно которому во всем следует сомневаться; скеп­тицизм, наоборот, вполне уверен в своем утверждении, т. е. в ничтожности всего конечного. Кто только сомневается, тот еще не потерял надежды, что его сомнения, может быть, получат разрешение и что одно или другое определение, между которыми он колеблется, окажется незыблемой истиной. Скептицизм же в настоящем его смысле есть полнейшая безнадежность относи­тельно всех тех определенных утверждений, которые рассудок считает незыблемыми, и в результате этого твердого убеждения получается определенное умонастроение, чувство непоколебимо­сти и душевного покоя. Таков возвышенный античный скепти­цизм в том изложении, которое мы находим главным образом у Секста Эмпирика и который в качестве дополнения к догма­тическим системам стоиков и эпикурейцев был развит в поздней­шую римскую эпоху. Не следует смешивать с этим возвышен­ным античным скептицизмом [...] новейшего скептицизма, кото­рый отчасти предшествовал кантовской философии, отчасти же произошел из нее; этот скептицизм состоит только в отрицании истинности и достоверности сверхчувственного, в указании, что мы должны держаться лишь того, что налично в непосредствен­ном ощущении.

Если, впрочем, еще и теперь скептицизм часто рас- _% сматривается как непреодолимый враг всякого положи­тельного знания вообще и, следовательно, также и фило­софии, поскольку последняя имеет дело с положительным познанием, то следует против этого заметить, что скепти­цизма должно бояться лишь конечное, абстрактно-рассу­дочное мышление и лишь оно не может устоять против него; философия же, напротив, содержит в себе скепти­цизм как момент, именно диалектический момент. Но фи­лософия не останавливается на одном отрицательном ре­зультате диалектики, как это.происходит со скептицизмом. Последний ошибочно понимает этот результат, беря его лишь как голое, т. е. абстрактное, отрицание. Ибо отри­цательное, получающееся как результат диалектики, именно потому, что оно представляет собой результат, есть вместе с тем и положительное, так как содержит в себе как снятое то, из чего оно происходит, и не существует

без последнего. Но это уже составляет основное определе­ние третьей формы логического, а именно спекулятивной, или положительно-разумной, формы. [...] γ) Спекулятив­ный, или положительно-разумный, момент постигает един­ство определений в их противоположности, утверждение, содержащееся в их разрешении и их переходе.

Примечание. 1. Диалектика приводит к положитель­ному результату, потому что она обладает определенным содержанием, или, иначе говоря, потому что ее результат есть поистине не пустое, абстрактное ничто, а отрицание известных определений, которые содержатся в результате именно потому, что он есть не непосредственное ничто, а некоторый результат. 2. Это разумное, хотя оно есть не­что мысленное, и притом абстрактное, есть вместе с тем и нечто конкретное, потому что оно есть не простое, фор­мальное единство, а единство различенных определений³. Одними лишь абстракциями или формальными мыслями философия поэтому вообще нимало не занимается; она занимается лишь конкретными мыслями. 3. В спекулятив­ной логике содержится чисто рассудочная логика, и пер­вую мржно сразу превратить в последнюю;.для этого нужно только отбросить в ней диалектический и разумный мо­менты, и она превратится в то, что представляет собой обыкновенная логика, ·— в историю различных определе­ний мысли, которые, хотя они на самом деле конечны, считаются чем-то бесконечным.

Прибавление. По своему содержанию разумный момент столь мало представляет собой отличительный характер филосо­фии, что скорее мы должны сказать, что он существует для всех людей, на какой бы ступени духовного образования и духовного развития они ни находились; в этом смысле человека исстари справедливо называли разумным существом. Первоначальное все­общее познание разумного эмпирично; этот эмпирический способ познания представляет собой сначала способ бездоказательного убеждения и предпосылки, а отличительная особенность разум­ного [...] ведь и состоит в том, что оно есть некое безусловное и, следовательно, содержит свою определенность внутри самого себя. В этом смысле человек раньше всего знает о разумном, поскольку он знает о боге и знает последнего как всецело опре­деленного самим собой. Точно так же знание гражданина о его отечестве и его законах есть постольку знание разумного, по­скольку эти законы признаются им чем-то безусловным и всеоб­щим, которому он должен подчиняться своей индивидуальной волей, и в этом смысле разумно уже знание и хотение ребенка, так как он знает волю своих родителей и хочет ее.

Далее, следует указать, что спекулятивное есть вообще не что иное, как разумное (и именно положительно. разумное),

поскольку оно мыслится. В повседневной жизни слово «спекуля­ция» употребляется в очень неопределенном смысле и вместе с тем под ним разумеют нечто весьма неважное [...].

Об этом обычном употреблении слова «спекуляция» следует сказать то же самое, что мы сказали выше об употреблении слова «идея»; к этому мы должны прибавить еще дальнейшее замечание, что часто и такие люди, которые уже причисляют себя 'К образованным, тоже определенно говорят о спекуляции лишь в смысле чего-то субъективного. Известное понимание при­родных или духовных состояний и отношений природы или духа, говорят эти люди, может быть прекрасным и правильным, если брать его чисто спекулятивно, но опыт не согласуется с этим пониманием, и в применении к действительности оно не может быть допущено. Против этого мы должны сказать, что спекуля­тивное по своему истинному значению ни предварительно, ни окончательно не есть нечто чисто субъективное, а есть, наоборот, именно то, что содержит в себе снятыми те противоположности, дальше которых рассудок не идет (и, следовательно, содержит в себе также и противоположность между субъективным и объ­ективным) и именно этим обнаруживает себя как конкретное и целостность. Спекулятивное содержание поэтому не может быть также выражено в одностороннем суждении. Если, напри­мер, мы говорим, что абсолютное есть единство субъективного и объективного, то это хотя и правильно, но все* же односто­ронне постольку, поскольку здесь выражено лишь единство и подчеркивается именно оно, между тем как на самом деле субъ­ективное и объективное ведь не только тожественны, но также и различны.

Относительно спекулятивного мышления мы должны еще заметить, что следует понимать под этим выражением то же самое, что раньше называлось мистикой. Последнее название применялось чаще всего, когда речь шла о рели­гиозном сознании и его содержании. Когда в наше время говорят о мистике, то обыкновенно употребляют это слово в смысле таинственного и непонятного, и, смотря по ха­рактеру полученного образования и образу мыслей, одни смотрят на мистику как на нечто подлинное, как на истинное познание, а другие видят в ней суеверие и обман. Относительно этого понимания мистики мы должны раньше всего заметить, что мистика, несомненно, есть не­что таинственное, но она таинственна лишь для рассудка, и это просто потому, что принципом рассудка является абстрактное тожество, а принципом мистики (как сино­нима спекулятивного мышления) — конкретное единство тех определений, которые рассудком признаются истин­ными лишь в их раздельности и противоположности. И за­тем прибавим, что если те, которые признают мистику истинным знанием, остаются, однако, тоже при том, что

она есть нечто всецело таинственное, то они лишь выска­зывают этим с своей стороны, что и для них также мыш­ление означает абстрактное полагание тожественности и что поэтому нужно, и по их мнению, отказаться от мыш­ления или, как часто выражаются, нужно взять в плен разум для того, чтобы достигнуть истины. Но, как мы уже видели, абстрактное рассудочное мышление столь мало представляет собой нечто незыблемое и окончательное, что оно, наоборот, обнаруживает. себя постоянным снятием самого себя и переходом в свою противоположность, ра­зумное же мышление, как таковое, состоит, напротив, именно в том, что оно содержит внутри себя противопо­ложности как идеализованные моменты. Все разумное мы, следовательно, должны вместе с тем называть мистиче­ским; но этим мы высказываем лишь то, что оно выходит за пределы рассудка, а отнюдь не то, что оно должно рас­сматриваться вообще как недоступное мышлению и непо­стижимое (1, I, стр. 131 — 142).

Подобно тому как рассудок обычно понимается как нечто обособленное от разума вообще, так и диалектиче­ский разум обычно принимается за нечто обособленное от положительного разума. Но в своей истине разум есть дух, который выше их обоих; он рассудочный разум или разум­ный рассудок. Он есть отрицательное (das Negative), то, что составляет качество и диалектического разума, и рас­судка. Этот дух отрицает простое (das Einfache) и тем самым полагает определенное различие, которым зани­мается рассудок; он также разлагает это различие, тем самым он диалектичен (2, I, стр. 78—79).

[МЕТОД ПОЗНАНИЯ]

[...] Философский метод столь же аналитичен, сколь и синтетичен; однако это нужно понимать не в том смысле, что эти два момента конечного познания идут рядом или только чередуются, а нужно понимать так, что философ­ский метод содержит их внутри себя как снятые, и соот­ветственно с этим он в каждом своем движении в одно и то же время аналитичен и синтетичен. Философское мыш­ление аналитично, поскольку оно лишь воспринимает свой предмет, идею, предоставляет ему свободу и как бы лишь наблюдает его движение и развитие. Философствование постольку совершенно пассивно. Но философское мышле-

ние точно также синтетично и обнаруживает себя как дея­тельность самого понятия. Но для этого нужно усилие, нуж­но не давать воли собственным видам и особенным мне­ниям, которым всегда охота показать себя (1, I, стр. 342).

Метод, таким образом, есть не внешняя форма, а душа и понятие содержания, от которого он отличается лишь постольку, поскольку моменты понятия также и в себе самих приходят в своей определенности к тому, чтобы вы­ступать как целостность понятия (1, I, стр. 344).

Метод должен быть [...] признан не терпящим ограни­чения, всеобщим, внутренним и внешним способом и безо­говорочно бесконечной силой, которой никакой объект, поскольку он выступает как нечто внешнее, далекое от ра­зума и независимое от него, не может оказывать сопро­тивление, не может иметь другой природы по отношению к ней и не быть проникнут ею. Метод есть поэтому душа и субстанция, и о любом предмете мы должны сказать, что мы его постигаем в понятии и знаем его в его истине только постольку, поскольку он полностью подчинен ме­тоду; он есть собственный метод всякой вещи, так как его деятельность есть понятие. [···] Метод есть само это знание, для которого понятие имеет бытие не только как предмет, но и как его собственное, субъективное действование, как орудие и средство познающей деятельности, отличное от нее, но как ее собственная сущность (Wesenheit) (l, VI, стр. 298—299).

[МЕТОД В ЕГО СООТНОШЕНИИ С СИСТЕМОЙ]

[...] Философия и есть учение, которое должно освобо­дить человека от бесконечного множества конечных целей и намерений и сделать его равнодушным к ним, так, чтобы ему и впрямь было все равно, есть ли подобные вещи или их нет (1, I, стр. 151).

Поскольку человек хочет быть действительным, он дол­жен вести какое-нибудь определенное существование, и для этого он должен ограничивать себя. Кому конечное слишком претит, тот не достигает никакой действительно­сти, а остается в области абстрактного и бесследно истле­вает внутри себя (1, I, стр. 159).

1. Стало быть, то, что составляет метод, это определе­ния самого понятия и их соотношения, которые теперь Должны быть рассмотрены в их значении определений ме­тода. — При этом мы должны начать, во-первых, с рассмо-

трения начала. О нем уже говорилось в начале самой ло­гики, равно как и выше, при рассмотрении субъективного познания, и там мы показали, что если его не делают про­извольно и с категорической бессознательностью, то, хотя и может казаться, что оно причиняет много затруднений, оно, однако, имеет в высшей степени простую природу. Так как оно есть начало, то его содержание есть нечто непосредственное, но такое непосредственное, которое имеет смысл и форму абстрактной всеобщности. Будет ли оно помимо этого некоторым содержанием из области бытия, или сущности, или понятия, оно все равно по­стольку есть нечто взятое со стороны, преднайденное, ассер­торическое, поскольку оно есть нечто непосредственное. Но во-первых, оно не есть непосредственное, доставляемое чувственным созерцанием или представлением, а непосред­ственное, доставляемое мышлением, каковое мышление вследствие его непосредственности можно также назвать сверхчувственным, внутренним созерцанием. Непосредст­венное, принадлежащее области чувственного созерцания, есть нечто многообразное и единичное. Но познание есть мышление, постигающее в понятиях; его начало поэтому также имеет место только в стихии мышления; оно есть нечто простое и всеобщее. — Об этой форме была речь выше при рассмотрении дефиниции. При начале конечного познания всеобщность тоже признается существенным определением, но она берется лишь как определение мыш­ления и понятия в противоположность бытию. На самом же деле эта первая всеобщность есть непосредственная всеобщность и поэтому в такой же мере обладает также и значением бытия; ибо бытие именно и есть это абстракт­ное соотношение с собой самим. Бытие не нуждается ни в каком другом выведении вроде того, что оно будто бы входит в абстрактную дефиницию лишь потому, что оно было заимствовано из чувственного созерцания или из какого-нибудь другого источника, и входит лишь постоль­ку, поскольку его показывают. Это показывание и выведе­ние касается такого опосредствования, которое представ­ляет собой нечто большее, чем голое начало, и оно есть та­кое опосредствование, которое не принадлежит области мыслительного постижения в понятиях, а есть лишь воз­вышение представления, эмпирического и рассуждающего сознания на точку зрения мышления. Согласно обычному противоположению мысли или понятия и бытия, кажется

важной истиной, что мысли, взятой самой по себе, еще не присуще бытие и что последнее имеет некоторое собствен­ное, от самой мысли независимое основание. Но простое оп­ределение бытия так скудно само по себе, что уже в силу этого с ним нечего слишком много носиться. Всеобщее само есть непосредственно эта непосредственность, так как оно как абстрактное всеобщее само тоже есть лишь абстрактное соотношение с собой, которое и есть бытие. На самом же деле требование выявить бытие имеет дальнейший внут­ренний смысл, заключающий в себе не просто это абстрактное определение; здесь имеется в виду требование реализации вообще понятия, которая в самом начале еще не дана, а, наоборот, представляет собой последнюю цель и дело всего дальнейшего развития познания. Далее, так как путем показывания во внутреннем или внешнем вос­приятии содержание начала должно получить свое оправ­дание и быть удостоверено как нечто истинное или правильное, то этим имеется в виду уже не форма всеобщ­ности, как таковая, а ее определенность, о которой необ­ходимо сейчас кое-что сказать. На первый взгляд кажется, что удостоверение того определенного содержания, кото­рым здесь начинают, лежит позади этого начала; на самом же деле это удостоверение должно рассматриваться как движение вперед, если только оно принадлежит к пости­гающему в понятиях познанию.

Начало, стало быть, имеет для матода только ту опре­деленность, что оно есть нечто простое и всеобщее; это как раз та самая определенность, вследствие которой оно недостаточно. Всеобщность есть чистое, простое понятие, и метод как сознание этого понятия знает, что всеобщ­ность есть лишь момент и что понятие еще не определено в ней в себе и. для' себя. Однако если бы это сознание желало развивать начало дальше только ради самого ме­тода, то последний был бы чем-то формальным, положен­ным во внешней рефлексии. Но так как метод есть объек­тивная, имманентная форма, то непосредственность начала должна быть недостаточной в самой себе и наделенной влечением вести себя дальше. Но всеобщее имеет в абсо­лютном методе значимость не просто лишь абстрактно-все­общего, а объективно-всеобщего, т. е. того, что в себе есть конкретная тотальность, но тотальность, которая еще не положена, еще не есть для себя. Даже абстрактно-всеоб­щее, как таковое, рассматриваемое в понятии, т. е.

Согласно своей истине, есть не только Простое, а как абст­рактное оно уже положено как обремененное некоторым отрицанием. Поэтому-то и нет, будь это в действитель­ности или в мысли, такого простого и такого абстрактного, как это обычно представляют себе. Такое простое есть лишь некоторое мнение, имеющее свое основание только в не-сознавании того, что на самом деле имеется налицо. — Выше мы определили начало как нечто непосредственное; непосредственность всеобщего есть то же самое, что здесь обозначено как в-себе-бытие без для-себя-бытия. — Можно поэтому сказать, что. всякое начало должно быть сделано с абсолютного, равно как и все дальнейшее движение впе­ред есть лишь его изображение, поскольку в-себе-сущее есть понятие. Но именно потому, что оно пока что есть только β себе, оно в такой же мере и не есть ни абсо-лютноа, ни положенное понятие, ни идея; ибо последнее именно и означает, что в-себе-бытие есть лишь абстракт­ный, односторонний момент. Поэтому движение вперед не есть что-то вроде излишества; оно было бы таковым, если бы начало уже было в действительности абсолютным; дви­жение вперед состоит, наоборот, в том, что всеобщее опре­деляет само себя и есть всеобщее для себя, т. е. есть вме­сте с тем также и единичное, и субъект. Лишь в своем завершении оно есть абсолютное.

Можно напомнить о том, что начало, которое в себе есть конкретная тотальность, может как таковое быть так­же свободным, и его непосредственность может обладать определением некоторого внешнего существования; заро­дыш живого существа и субъективная цель вообще суть, как мы видели выше, такие начала; оба поэтому сами суть влечения. Напротив, не-духовное и неживое есть конкрет­ное понятие лишь как реальная возможность; причина есть наивысшая ступень, в которой конкретное понятие как начало в сфере необходимости обладает некоторым непо­средственным существованием; но она еще не есть субъект, который как таковой сохраняет себя также и в своей дей­ствительной реализации. Солнце, например, и вообще все неживое суть определенные существования, в которых ре­альная возможность остается некоторой внутренней тоталь­ностью, так что моменты этой тотальности не положены в них в субъективной форме, и, поскольку они реали­зуются, они получают существование через другие телес­ные индивидуумы.

2. Конкретная тотальность, образующая начало, имеет как таковая в самой себе начало поступательного движе­ния и развития. Она как конкретное различена внутри се­бя; однако вследствие ее первой непосредственности пер­вые различенные суть прежде всего разные. Но непосред­ственное как соотносящаяся с собой всеобщность, как субъ­ект есть также и единство этих разных. — Эта рефлексия есть первая ступень дальнейшего движения, есть выступ­ление различия, суждение (перводеление), процесс опре­деления вообще. Существенно то, что абсолютный метод находит и познает определение всеобщего в самом всеоб­щем. Рассудочное конечное познание поступает при этом следующим образом: те черты конкретного, которые были отброшены им при абстрагирующем порождении указанно­го всеобщего, оно теперь столь же внешним образом снова вбирает в себя. Абсолютный Hie метод, напротив, ведет себя не как внешняя рефлексия, а берет определенное из самого своего предмета, так как сам этот метод есть имма­нентный принцип и душа предмета. — В этом и со­стояло то требование, которое Платон предъявлял к позна­нию: рассматривать вещи сами по себе, отчасти в их все­общности, отчасти же, имея в виду исключительно только их и осознавая то, что в них имманентно, а не откло­няться от них, хватаясь за побочные обстоятельства, при­меры и сравнения. — Постольку метод абсолютного по­знания аналитичен. То обстоятельство, что он находит дальнейшее определение своего начального всеобщего все­цело только в последнем, есть абсолютная объективность понятия, достоверность которой он есть. — Но этот метод также и синтетичен, так как его предмет, определенный непосредственно как простое всеобщее, в силу той опреде­ленности, которой он обладает в самой своей непосредст­венности и всеобщности, являет себя как некоторое другое. Это соотнесение некоторого разного, которое (соотнесение) предмет, таким образом, есть внутри себя, уже, однако, не есть то, что разумеют под синтезом, когда говорят о конеч­ном познании; уже вообще в силу того его (предмета) в такой же мере и аналитического определения, что это соотнесение есть соотнесение в понятии, оно совершенно отличается от указанного синтеза (1, VI, стр. 300—304).

[4]. Только здесь содержание познания как таковое впервые вступает в круг рассмотрения, так как теперь оно как выведенное принадлежит методу. Благодаря

этому моменту сам метод расширяется в систему (1, VI, стр.313).

В сопоставлении с конечным, с кругом сущих опреде-ленностей, реальностей, бесконечное есть неопределенное пустое, потустороннее конечного, имеющего свое в-себе-бытие не в своем наличном бытии, которое есть определен­ное бытие.

Бесконечное, сопоставленное таким образом с конеч­ным, положенное в качественном соотношении иных друг с другом, должно быть названо дурным бесконечным, бес­конечным рассудка, который считает его высшей, абсолют­ной истиной (2, I, стр. 203—204).

[...] Бесконечный прогресс принадлежит вообще обла­сти, чуждой понятию рефлексии; абсолютный метод, име­ющий понятие своей душой и своим содержанием, не мо­жет привести к такому прогрессу (1, VI, стр. 314).

[...] Каждый шаг вперед в поступательном движении, каждое дальнейшее определение, удаляясь от неопреде­ленного начала, представляет собой также и возвратное приближение к последнему и что, стало быть, то, что на первый взгляд может казаться разным, — идущее назад обоснование начала и идущее вперед дальнейшее его опре­деление — совпадает воедино и есть одно и то же. Но ме­тод, образующий, таким образом, некоторый круг, не мо­жет в своем временном развитии предвосхитить, что на­чало уже как таковое есть нечто выведенное; для начала в его непосредственности достаточно того, что оно есть простая всеобщность (1, VI, стр. 316).

В силу указанной природы метода наука являет себя как некоторый завитый в себя круг, в начало которого (в простое основание) опосредствование вплетает обратно его конец; при этом круг этот есть круг кругов ⁴ (1, VI, стр. 318).

[КАТЕГОРИИ И ЗАКОНЫ ДИАЛЕКТИКИ]

[КАЧЕСТВО, КОЛИЧЕСТВО, МЕРА]

Каждая сфера логической идеи оказывается некоей целостностью определений и неким изображением абсо­люта. Таковым оказывается также и бытие, которое за­ключает внутри себя три ступени: качество, количество и меру. Качество есть в первую очередь тожественная с бы­тием определенность, так что нечто перестает быть тем,

что оно есть, когда оно теряет свое качество. Количество есть, напротив, внешняя бытию, безразличная для него определенность. Так, например, дом остается тем, что он есть, будет ли он больше или меньше, и красное остается красным, будет ли оно светлее или темнее. Третья ступень бытия, мера, есть единство первых двух, качественное ко­личество. Все вещи имеют свою меру, т. е. количестве'нно определены, и для них безразлично, будут ли они более или менее велики; но вместе с тем эта безразличность имеет также свой предел, при переходе которого при даль­нейшем увеличении или уменьшении вещи перестают быть тем, чем они были. Мера служит отправным пунктом пере­хода ко второй главной сфере идеи — к сущности.

Названные здесь три формы бытия именно потому, что они первые, суть вместе с тем и самые бедные, т. е. самые абстрактные. Непосредственное чувственное сознание, по­скольку оно также и мыслит, ограничивается преимущест­венно абстрактными определениями качества и количества. Это чувственное сознание рассматривается обыкновенно как наиболее конкретное и, значит, вместе с тем и наибо­лее богатое: оно, однако, таково лишь по материалу; в от­ношении же содержащейся в нем мысли оно, напротив, самое бедное и абстрактное (1, I, стр. 145).

[...] Качество есть вообще тожественная, с бытием непо­средственная определенность в отличие от рассматрива­емого после него количества, которое есть также опреде­ленность бытия, но уже не непосредственно тожественная с последним, а безразличная к бытию, внешняя ему опре­деленность. — Нечто есть благодаря своему качеству то, что оно есть, и, теряя свое качество, оно перестает быть тем, что оно есть. Далее, следует указать, что качество по существу своему представляет собой лишь категорию ко­нечного, которая поэтому и находит себе настоящим обра­зом место лишь в царстве природы, а не в мире духа. Так, например, в царстве природы так называемые простые вещества — кислород, углерод и т. д. должны рассматри­ваться как существующие качества. Напротив, в царстве духа качество встречается лишь в виде чего-то подчинен­ного, и им исчерпывается какой-нибудь определенный образ духа. Рассматривая, например, субъективный дух, состав­ляющий предмет психологии, мы можем, правда, сказать, что то, что называется характером, есть по своему логиче­скому значению качество, но это не следует понимать так,

что характер есть такая же насквозь проникающая душу и непосредственно тождественная с ней определенность, как это имеет место с вышеозначенными простыми веще­ствами в царстве природы. Качество, напротив, обнаружи­вается более определенно как таковое, также и в духе, поскольку последний находится в несвободном, болезнен­ном' состоянии. Это бывает в состоянии страсти, и в осо­бенности в состоянии страсти, дошедшей до сумасшествия. О сумасшедшем, сознание которого всецело проникнуто чувством ревности, страха и т. д., можно с полным правом сказать, что его сознание может быть определено как качество (1, I, стр. 157).

[КРИТИКА ИСКАЖЕНИЯ ДИАЛЕКТИКИ БЫТИЯ И НИЧТО]

Не нужно большого остроумия, чтобы сделать смеш­ным положение, что бытие и ничто тожественны, или, говоря точнее, не требуется большого остроумия, чтобы привести различные несообразности и ложно уверять, что они представляют собой следствия и применения этого положения. Можно, например, сказать, что, согласно этому положению, одно и то же, существуют ли мой дом, мое иму­щество, воздух для дыхания, этот город, солнце, право, дух, бог, или их не существует. В такого рода примерах отчасти подставляют частные цели, полезность того-то и того-то для меня и задают вопрос — все ли равно мне: будет ли данная полезная вещь или ее не будет? (1,1, стр. 151).

[СТАНОВЛЕНИЕ КАК ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП]

Становление содержит в себе бытие и ничто и содер­жит их таким образом, что оба они сполна переходят друг в друга и взаимно снимают друг друга. Становление, таким образом, оказывается безудержным движением, но оно не может удержаться в этой абстрактной подвижности, ибо, так как бытие и ничто исчезают в становлении, а лишь это исчезновение и составляет понятие становления, оно, сле­довательно, само есть некое исчезающее подобно огню, который потухает в самом себе, пожрав свой материал (1, I, стр. 156).

Дата добавления: 2014-11-09