I. Мир отчужденного от себя духа 4 страница

[ЗАКОН ДОСТАТОЧНОГО ОСНОВАНИЯ] Основание есть единство тожества и различия, оно есть истина, того, чем оказались различие и тожество, рефлексия внутрь себя, которая есть столь же и рефлек­сия в иное, и наоборот. Оно есть сущность, положенная как целостность.

Примечание. Закон основания гласит: все имеет свое достаточное основание, т. е. истинная существенность не­что не состоит ни в определении нечто как тожествен­ного с собой, ни в его определении как различного, ни в его определении как только положительного или только отрицательного, а состоит в том, что нечто имеет свое бытие в некоем другом, которое как его тожественное с собой есть его сущность. Последняя также есть не абст­рактная рефлексия внутрь себя, а рефлексия β другое. Основание есть внутри себя сущая сущность, сущность есть существенным образом основание, и она есть основа­ние лишь постольку, поскольку она есть основание нечто, основание некоего иного (1, I, стр. 196—207).

[ПРОТИВОРЕЧИЕ И ЕГО ПРИМИРЕНИЕ] Если первые определения рефлексии — тождество, раз­ность и противоположение — нашли каждое свое выраже­ние в особом предложении, то тем паче должно было бы быть сформулировано в виде предложения то определе­ние, в которое они переходят как в свою истину, а именно противоречие. Так что надо было бы сказать: все вещи противоречивы в самих себе; и притом в том смысле, что это предложение выражает по сравнению с прочими истину и сущность вещей. — Противоречие, выступающее в противоположении, есть лишь развитое ничто, ничто, содержащееся в тождестве и встретившееся нам в выра­жении, что предложение о тождестве ничего не говорит. Это отрицание определяет себя в дальнейшем в разность и в противоположение, которое теперь представляет собой положенное противоречие.

Но одним из основных предрассудков прежней логики и обычного представления является взгляд, будто проти­воречие не есть такое же существенное и имманентное определение, как тождество; больше того, если уже речь идет о иерархии и оба определения мы должны фиксиро­вать как раздельные, то следовало бы признать противо­речие более глубоким и более существенным. Ибо по срав­нению с ним тождество есть лишь определение простого непосредственного, определение мертвенного бытия; про­тиворечие же есть корень всякого движения и жизнен­ности; лишь поскольку нечто имеет в самом себе проти­воречие, оно движется, обладает импульсом [...].

Противоречие обыкновенно, во-первых, устраняют из вещей, из сущего и истинного вообще, утверждая, что нет ничего противоречивого. Во-вторых, противоречие, напро­тив того, выталкивается в субъективную рефлексию, ко­торая своим соотнесением и сравниванием его якобы впервые создает. Но и в этой рефлексии его тоже нет по-настоящему; ибо противоречивого, как уверяют, нельзя ни представить себе, ни помыслить. Противоречие при­знается вообще, будь это противоречие в действительном или в мыслящей рефлексии, случайностью, как бы ано­малией и преходящим пароксизмом болезни.

Что касается утверждения, что противоречия нет, что оно не есть нечто существующее, то такого рода завере­ние не должно причинять нам забот; абсолютное опреде­ление сущности должно оказаться во всяком действитель­ном, равно как во всяком понятии. Выше, говоря о бес­конечном, представляющем собой противоречие, как оно обнаруживается в сфере бытия, мы уже указали на не­что подобное. Но обыденный опыт сам высказывает, что существует по меньшей мере множество противоречивых вещей, противоречивых учреждений и т. д., противоречие которых находится не только в некоторой внешней реф­лексии, а в них самих. Но далее, противоречие не следует принимать только за какую-то аномалию, встречающуюся лишь кое-где: оно есть отрицательное в его существенном определении, принцип всякого самодвижения, состоящего не в чем ином, как в некотором изображении противоре­чия. Само внешнее чувственное движение есть его непо­средственное наличное бытие. Нечто движется не по­скольку оно в этом «теперь» находится здесь, а в другом «теперь» там, а лишь поскольку оно в одном и том же

11 Антология, т. 3. 321

«теперь» находится здесь и не здесь, поскольку оно в этом «здесь» одновременно и находится, и не находится⁸. Над­лежит согласиться с древними диалектиками, что проти­воречия, которые они нашли в движении, действительно существуют; но из этого не следует, что движения нет, а наоборот, что движение есть само существующее про­тиворечие.

Равным образом внутреннее, подлинное самодвижение, импульс вообще (устремление или напряжение монады, энтелехия абсолютно простого существа) состоит не в чем ином, как в том, что в одном и том же отношении суще­ствуют нечто в самом себе и его отсутствие, отрицатель­ное его самого. Абстрактное тождество с собой еще не есть жизненность; но в силу того что положительное есть в самом "себе отрицательность, оно выходит вне себя и начинает изменяться. Нечто, следовательно, жизненно лишь постольку, поскольку оно содержит в себе противо­речие, и притом есть та сила, которая в состоянии вме­щать в себе это противоречие и выдерживать его. Но если нечто существующее не способно в своем положи­тельном определении вместе с тем охватывать свое отри­цательное определение и удерживать одно в другом, если оно не способно иметь в самом себе противоречие, то оно не есть само живое единство, не есть основание, а идет в противоречии ко дну. — Спекулятивное мышление со­стоит лишь в том, что мышление удерживает противоре­чие и в нем само себя, а не в том, что оно допускает, как это происходит с представлением, чтобы это противоречие господствовало над ним и растворяло его определения лишь в другие или в ничто.

Если в движении, импульсе и т. п. противоречие скры­то для представления за простотой этих определений, то, напротив, в определениях отношения противоречие высту­пает непосредственно. Если взять какие угодно тривиаль-нейшие примеры: верх и низ, правое и левое, отец и сын и т. д. до бесконечности, то все они содержат' противопо­ложность в одном определении. Верх есть то, что не ^сть низ; верх определен лишь так, чтобы не быть низом, и есть лишь постольку, поскольку есть низ, и наоборот; в одном определении заключается его противоположность. Отец есть другое сына, а сын — другое отца, и каждый имеет бытие лишь как это другое другого; и вместе с тем одно определение имеется лишь в соотношении с другим;

их бытие есть единое наличие. Отец есть нечто особое также и вне соотношения с сыном; но при этом он не отец, а мужчина вообще; равным образом верх и низ, правое и левое суть также и рефлектированное в себя, суть нечто и вне соотношения, но в таком случае они суть лишь места вообще. — Противоположные постольку содержат в себе противоречие, поскольку они в одном и том же отношении суть — а) соотносящиеся друг с дру­гом отрицательно или взаимно упраздняющие друг друга и Ь) безразличные друг к другу. Представление, переходя к моменту безразличия этих определений, забывает в нем их отрицательное единство и тем самым сохраняет их лишь как разные вообще, в каковом определении правое уже не есть правое, левое уже больше не есть левое и т. д. Но ^поскольку представление имеет перед собой в самом деле правое и левое, оно имеет перед собой эти определения как отрицающие себя одно в другом и вме­сте с тем и как не отрицающие себя в этом единстве, а каждое как безразличное сущее особо.

Поэтому представление имеет, правда, повсюду своим содержанием противоречие, *но не доходит до его осозна­ния; оно (представление) остается внешней рефлексией, переходящей от одинаковости к неодинаковости или от отрицательного соотношения к рефлектированности раз­личенных определений внутрь себя. Внешняя рефлексия сопоставляет эти два определения внешним образом и имеет в виду лишь их, а не переход, который существен и содержит в себе противоречие. — Остроумная рефлек­сия — скажем здесь и о ней — состоит, напротив, в улав­ливании и высказывании противоречия. Хотя она не вы­ражает понятия вещей и их отношений, а имеет своим материалом и содержанием лишь определения представ­ления, она все _же приводит их в такое соотношение, которое содержит в себе их противоречие и дает тем са­мым их понятию просвечивать сквозь это последнее. — Но мыслящий разум заостряет, так сказать, притупив­шееся различие разного, голое многообразие представле­ния до существенного различия, до противоположности. Лишь доведенные до заостренности противоречия, много­образные впервые становятся подвижными и живыми по отношению друг к другу и получают в нем ту отрицатель­ность, которая есть имманентная пульсации самодвиже­ния и жизненности.

¹¹* 323

Относительно онтологического доказательства бытия божьего мы уже указали, что положенное в нем в осно­вание определение есть «совокупность всех реальностей». Относительно этого определения обыкновенно прежде все­го показывают, что оно возможно, так как оно, мол, не содержит в себе противоречия, потому что реальность берется в этом доказательстве лишь как беспредельная реальность. Мы заметили выше, что этим указанная сово­купность превращается в простое неопределенное бытие или, если реальности берутся на самом деле, как многие определенные реальности, в совокупность всех отрицаний. Если мы возьмем более определенно различие реальности, то оно превращается из разности в противоположность и тем самым в противоречие, а совокупность всех реаль­ностей вообще — в абсолютное противоречие внутри са­мого себя. Обычный horror (страх), который представляю­щее, не-спекулятивное мышление испытывает перед про­тиворечием, как природа перед vacuum (пустотой), отвер­гает это следствие; ибо это мышление останавливается на одностороннем рассмотрении разрешения противоречия в ничто и не познает его положительной стороны, по кото­рой оно становится абсолютной деятельностью и абсолют­ным основанием.

Из рассмотрения природы противоречия получился вообще тот вывод, что если в той или иной вещи можно обнаружить некоторое противоречие, то это само по себе еще не есть, так сказать, изъян, дефект или погрешность этой вещи. Наоборот, каждое определение, каждое конк­ретное, каждое понятие есть по существу единство раз­личных и могущих быть различенными моментов, кото­рые через определенное существенное различие перехо­дят в противоречащие. Это противоречивое во всяком слу­чае разрешается в ничто, оно возвращается в свое отри­цательное единство. Вещь, субъект, понятие оказываются теперь самим этим отрицательным единством; оно есть нечто в себе самом противоречивое, но вместе с тем также. и разрешенное противоречие: оно есть основание, содер­жащее в себе и носящее свои определения. Ведь субъект или понятие, будучи рефлектированы в своей сфере внутрь себя, суть свое разрешенное противоречие, но вся их сфера есть -опять-таки некоторая определенная, раз­ная; таким образом, она есть конечная, а это означает противоречивая. Не она сама есть разрешение этого бо-

лее высокого противоречия, а она имеет своим отрица­тельным единством, своим основанием некоторую более высокую сферу. Конечные вещи в их безразличном мно­гообразии состоят поэтому вообще в том, что они проти­воречивы в самих себе, надломлены внутри себя и возвра­щаются в свое основание. — Как это будет выяснено да­лее, истинное умозаключение от конечного и случайного к абсолютно необходимому существу состоит не в том, чтобы умозаключать от конечного и случайного как от лежащего и остающегося лежать в основании бытия, а в том, что (как это даже непосредственно подразумевается в понятии «случайности») умозаключают от лишь прехо­дящего, противоречащего себе в самом себе бытия к абсо­лютно необходимому бытию или, лучше сказать, состоит скорее в том, что показывают, что случайное бытие воз­вращается в самом себе в свое основание, в котором оно снимает себя, и что, далее, оно через это возвращение полагает основание лишь так, что скорее делает само себя положенным. В обычном умозаключении бытие конечного выступает как основание абсолютного; именно потому, что есть конечное, есть и абсолютное. Но истина состоит в том, что именно потому, что конечное есть в самой себе противоречивая противоположность, потому, что оно не есть, есть абсолютное. В первом смысле умозаключение гласит так: бытие конечного есть бытие абсолютного; в последнем же смысле оно гласит: небытие конечного есть бытие абсолютного (1, V, стр. 519—525).

[ИСТИНА И ИДЕЯ]

Обыкновенно мы называем истиной согласие предмета с нашим представлением. Мы имеем при этом в качестве предпосылки предмет, которому должно соответствовать наше представление о нем. В философском смысле, напро­тив, истина в своем абстрактном выражении вообще озна­чает согласие некоторого содержания с самим собой. Это, следовательно, совершенно другое значение истины, чем вышеупомянутое. Впрочем, более глубокое (философское) значение истины встречается отчасти также и в обычном словоупотреблении; мы говорим, например, об истинном Друге и понимаем под этим такого друга, способ действия которого соответствует понятию дружбы; точно так же мы говорим об истинном произведении искусства.

Неистинное означает в этих выражениях дурное, несоот­ветственное самому себе. В этом смысле плохое государ­ство есть неистинное государство, и плохое и неистинное вообще состоит в противоречии, имеющем место между определением, или понятием, и существованием предмета. О таком плохом предмете мы можем себе составить пра­вильное представление, но содержание этого представле­ния неистинно внутри себя (1, I, стр. 57).

[...] Когда я знаю, как нечто существует, говорят, что я обладаю истиной. Так первоначально представляют себе истину. Это, однако, истина лишь по отношению к со­знанию или формальная истина, это только правильность. Истина же в более глубоком смысле состоит, напротив, в том, что объективность тожественна с понятием. Об этом-то наиболее глубоком смысле истины идет речь, когда говорят об истинном государстве или об истинном произведении искусства. Эти предметы истинны, когда они суть то, чем они должны быть, т. е. когда их реальность соответствует их понятию. Понимаемое таким образом неистинное есть то же самое, что обычно назы­вают также и плохим. Плохой человек есть неистинный человек, т. е. человек, который не ведет себя согласно своему понятию или своему назначению (1, I, стр. 322).

[...] Пусть объективный мир являет нам механические и целевые причины; их существование не есть мерило истины, а, наоборот, истина есть критерий того, какое из этих существований есть истинное существование мира. Подобно тому как субъективный рассудок являет нам в нем (в рассудке) также и заблуждения, так и объектив­ный мир являет также и те стороны и ступени истины, которые, взятые сами по себе, лишь односторонни, непол- ' ны и суть только отношения явлений (1, VI, стр. 190).

Но так как у нас в качестве результата получился тот вывод, что идея есть единство понятия и объективности, иначе говоря истина, то ее надлежит рассматривать не только как некоторую цель стремлений, к которой следует приближаться, но которая сама всегда остается некото­рого рода потусторонним, а так, что все действительное имеет бытие лишь постольку, поскольку оно имеет внутри себя идею и выражает ее. Предмет, объективный и субъ­ективный мир, не только должны вообще совпадать с идеей, но сами суть совпадение понятия и реальности; реальность, не соответствующая понятию, есть только

явление, субъективное, случайное, произвольное, которое не есть истина. Когда говорят, что в опыте мы не нахо­дим ни одного такого предмета, который вполне совпадал бы с идеей, то последняя противопоставляется действи­тельному как некоторый субъективный масштаб. Но что поистине представляет собой некоторое действительное, если его понятие в нем не находится и его объективность вовсе не соответствует этому понятию, этого никто не может сказать, ибо такое действительное было бы ничто. В механическом и химическом объекте, равно как и в без­духовном (geistlos) субъекте и в духе, сознающем лишь конечное, а не свою сущность, понятие, которое они имеют в себе сообразно их различной природе, сущест­вует, правда, не в своей собственной свободной форме. Но они могут быть вообще чем-то истинным лишь по­стольку, поскольку они суть соединение их понятия и реальности, их души и их тела. Такие целые, как госу­дарство, церковь, перестают существовать, когда разру­шается единство их понятия и их реальности; человек (и живое вообще) мертв, когда в нем отделились друг от друга душа и тело. Мертвая природа — механический и химический мир (если именно мы будем понимать под мертвым неорганическую природу; в противном случае это слово не имело бы никакого положительного значе­ния), если ее разделяют на ее понятие и на ее реаль­ность, есть только субъективная абстракция некоторой мыслимой формы и некоторой бесформенной материи. Дух, который не был бы идеей, единством самого поня­тия с собой, понятием, имеющим своей реальностью само понятие, был бы мертвым, лишенным духа духом, мате­риальным объектом.

Бытие достигло значения истины, так как идея есть единство понятия и реальности; бытием обладает теперь, следовательно, лишь то, что представляет собой идею. Поэтому конечные вещи конечны постольку, поскольку они не имеют реальности своего понятия полностью в них же самих, а нуждаются для этого в других, или, скажем наоборот, поскольку они предполагаются как объ­екты и тем самым содержат в себе понятие как некоторое внешнее определение. Самым высоким из того, чего они Достигают со стороны этой конечности, является внеш­няя целесообразность. То обстоятельство, что действитель­ные вещи не совпадают (kongruieren) с идеей, есть

аспект их конечности, неистинности, по которому они суть объекты и каждая сообразно своей различной сфере и в присущих объективности отношениях определена механически, химически или некоторой внешней целью. Возможность того, что идея не вполне обработала свою реальность, не полностью подчинена ее понятию, поко­ится на том, что сама она обладает ограниченным содер­жанием, на том, что, как бы существенно она ни была единством понятия и реальности, она столь же сущест­венно есть также и их различие; ибо только объект есть непосредственное, т. е. лишь β-себе-сущее единство. А если бы какой-нибудь предмет, например государство, вовсе не соответствовал своей идее, т. е., лучше сказать, если бы какое-нибудь государство ни в какой мере не было идеей государства, если бы его реальность, которой являются самосознательные индивидуумы, совершенно не соответ­ствовала понятию, то это означало бы, что тут отделились друг от друга его душа и его тело; первая отлетела бы в отрешенные сферы мысли, а последнее распалось бы на отдельные индивидуальности. Но так как понятие государства столь существенно составляет их природу, то это понятие имеет в них бытие как столь могущественное движущее начало, что они вынуждены переводить его в реальность (хотя бы только в форме внешней целесооб­разности) и мириться с его существованием в данном его виде, или в противном случае им пришлось бы погибнуть. Самое плохое государство, реальность которого менее всего соответствует понятию, поскольку оно еще сущест­вует, все еще есть идея; индивидуумы все еще повинуются некоторому власть имущему понятию.

Но идея имеет не только более общий смысл истинного бы­тия, единства понятия и реальности, но и более определенный смысл единства субъективного понятия и объективности. Ведь понятие, как таковое, само уже есть тождество себя и реально­сти; ибо неопределенное выражение «реальность» не означает вообще ничего другого, кроме определенного бытия; а последним понятие обладает в своей особенности и единичности. Далее, объективность равным образом есть вышедшее из своей опреде­ленности в тождество, слившееся с самим собой тотальное поня­тие. В субъективности определенность или различие понятия есть некоторая видимость, которая непосредственно снята и верну­лась обратно в для-себя-бытие или отрицательное единство, есть присущий субъекту предикат. А в объективности определенность положена как непосредственная тотальность, как внешнее целое. Идея теперь обнаружила себя как понятие, снова освободившееся

от той непосредственности, в которую оно было погружено в объекте, освободившееся, чтобы обрести свою субъективность, и отличающее себя от своей объективности, которая, однако, вместе с тем определена им самим и имеет свою субстанциальность лишь в этом понятии. Это тождество было поэтому справедливо определено как субъект-объект; оно есть в такой же мере фор­мальное или субъективное понятие, в какой и объект, как тако­вой. Но это следует понимать более определенным образом. Поня­тие, достигнув поистине своей реальности, есть абсолютное суж­дение, субъект которого как соотносящееся с собой отрицательное единство отличает себя от своей объективности и есть ее в-себе-и-для-себя-бытие, но существенно соотносится с ней через самого себя и есть поэтому самоцель и стремление; объективности же именно в силу этого субъект не имеет непосредственно в самом себе; будь это так, субъект был бы лишь потерянной в объек­тивность тотальностью объекта, как такового; на самом же деле его объективность есть реализация цели, объективность, положен­ная деятельностью цели, объективность, которая как положен-ность имеет свое существование и свою форму лишь как проник­нутые ее субъектом. Как объективность она имеет в себе момент внешности понятия и образует собой поэтому вообще сторону конечности, изменчивости и явления, находящую, однако, свою гибель в возвращении обратно в отрицательное единство понятия; та отрицательность, в силу которой ее безразличная внеположен-ность обнаруживает себя чем-то несущественным и положен-ностью, есть само понятие. Поэтому идея, несмотря на эту объек­тивность, безоговорочно проста и имматериальна; ибо внешность имеет бытие лишь как определенная понятием и вобрана в отрицательное единство понятия; поскольку идея существует как безразличная внешность, она не только отдана вообще во власть механизма, но имеет бытие лишь как нечто преходящее и неис­тинное. — Следовательно, хотя идея имеет свою реальность в не­которой материальности, последняя все же не есть некоторое абстрактное бытие, самостоятельно существующее по отношению к понятию, а выступает только как становление, через отрица­тельность безразличного бытия, как простая определенность понятия.

Из вышесказанного получаются следующие более детальные определения идеи.— Она есть, во-первых, простая истина, тож­дество понятия и объективности как всеобщее, в котором проти­воречие (Gegensatz) и устойчивое наличие особенного разрешены в его тождественную с собой отрицательность и выступают как равенство с самим собой. Во-вторых, она есть соотношение для-себя-сущей субъективности простого понятия и его отличенной от нее объективности: первая есть существенно стремление унич­тожить это разделение, а последняя — безразличная положен-ность, само по себе ничтожное устойчивое наличие. Как это соотношение идея есть процесс расщепления себя на индиви­дуальность и на ее неорганическую природу, приведения этой последней вновь под власть субъекта и возвращения обратно к первой простой всеобщности. Тождество идеи с самой собой едино с процессом; мысль, освобождающая действительность от види­мости бесцельной изменчивости и преображающая ее в идею, не должна представлять себе эту истину действительности как

мертвый покой, как простой образ, тусклый и бессильный, без стремления и движения, как некоторого гения или число, или некоторую абстрактную мысль; в силу свободы, которую понятие достигает в идее, идея имеет внутри себя также и жесточайшее противоречие [...]; ее покой состоит в твердости и уверенности, с которыми она вечно порождает это противоречие и вечно его преодолевает и в нем сливается с самой собой.

Однако вначале идея опять-таки пока что лишь непосредст­венна или, иначе говоря, находится лишь в своем понятии; объ­ективная реальность, правда, адекватна понятию, но она еще не освобождена до того, чтобы стать понятием, и последнее не суще­ствует для себя как понятие. Таким образом, хотя понятие есть душа, но душа выступает здесь в виде чего-то непосредственного, т. е. ее определенность выступает не как она сама; она не ухва­тила себя как душу, не ухватила в себе самой своей объективной реальности; понятие выступает как такая душа, которая ещё не полна души.

Таким образом, идея есть, во-первых, жизнь; это поня­тие, которое, отличенное от своей объективности, простое внутри себя, пронизывает свою объективность и как само­цель имеет в ней свое средство и полагает ее как свое средство, но имманентно в этом средстве и есть в нем реализованная, тождественная с собой цель. Вследствие своей непосредственности эта идея имеет формой своего существования единичность. Но рефлексия ее абсолют­ного процесса в себя самого есть снятие этой непосредст­венной единичности; этим понятие, которое как всеобщ­ность есть в ней внутреннее, делает внешность всеобщ­ностью или, иначе говоря, полагает свою объективность как равенство с самим собой. Таким образом, идея есть,

во-вторых, идея истины и добра как познание и воля. Вначале она есть конечное познание и конечная воля, в которых истина и добро еще отличаются друг от друга и оба выступают пока что только как цель стремлений. Понятие вначале освободило себя в качестве самого себя и дало себе в реальность пока что лишь некоторую · аб­страктную объективность. Но процесс этого конечного познавания и действования превращает первоначально абстрактную всеобщность в тотальность, благодаря чему она становится законченной объективностью. — Или, если рассматривать этот процесс с другой стороны, то можно сказать так: конечный, т. е. субъективный дух создает себе предпосылку некоторого объективного мира, подобно тому как жизнь обладает такой предпосылкою; но его деятельность заключается в том, чтобы снять эту

предпосылку И сделать ее чем-то положенным. Таким образом, его реальность есть для него объективный мир, или, обратно, объективный мир есть та идеальность, в которой он познает самого себя.

В-третьих, дух познает идею как свою абсолютную истину, как ту истину, которая имеет бытие в себе и для себя. Это бесконечная идея, в которой познание и дейст­вие сравнялись друг с другом и которая есть абсолютное знание о самой себе. [...]

Идея жизни касается такого конкретного и, если угод­но, реального предмета, что, согласно обычному представ­лению о логике,, может показаться, будто, трактуя об этой идее, мы выходим за пределы логики. Разумеется, если логика не должна содержать в себе ничего другого, кроме пустых,, мертвых форм мысли, то в ней не могла бы вообще идти речь о такого рода содержании, как идея или жизнь. Но если предметом логики служит абсолют­ная истина, а истина, как таковая, имеет бытие сущест­венным образом в познавании, то следовало бы по край­ней мере рассмотреть познавание. — И в самом деле, вслед за так называемой чистой логикой обыкновенно дают прикладную логику — логику, имеющую дело с конк­ретным познаванием, не говоря уже о той большой пор­ции психологии и антропологии, вплетение которой в ло­гику часто считается необходимым. Но антропологическая и психологическая сторона познавания касается его явле­ния, в котором понятие еще не состоит для самого себя в том, чтобы обладать равной ему объективностью, т. е. иметь предметом само себя. Та часть логики, которая рас­сматривает это конкретное познавание, не должна входить в прикладную логику, как таковую; в противном случае пришлось бы включить в логику все науки, ибо каждая наука есть постольку прикладная логика, поскольку она состоит в том, чтобы облекать свой предмет в формы мысли и понятия. Субъективное понятие имеет предпо­сылки, которые являют себя в психологической, антропо­логической и других формах. Но в логику предпосылки чистого понятия должны входить лишь постольку, по­скольку они имеют форму чистых мыслей, абстрактных сущностей, определения бытия и сущности (1, VI, стр. 216-221).

[ОТЧУЖДЕНИЕ ИДЕИ В ПРИРОДУ]

Идея, сущая для себя, рассматриваемая со стороны своего единства с собой, есть созерцание, и созерцающая идея есть природа. Но как созерцание идея положена внешней рефлексией в одностороннем определении непо­средственности или отрицания. Но абсолютная свобода идеи состоит в том, что она не только переходит в жизнь и также не только в том, что она как конечное познание позволяет жизни отражаться в ней, а в том, что она в своей абсолютной истине решается свободно произвести из себя момент своей особенности или первого определе­ния и инобытия, непосредственную идею как свое отраже­ние (Widerschein), решается из самое себя свободно от­пустить себя в качестве природы.

Дата добавления: 2014-11-09