Система логики силлогической и индуктивной

ВВЕДЕНИЕ

[:..] § 4 [...] Мы познаем истины двояким путем: неко­торые прямо, некоторые же не прямо, а посредством дру­гих истин. Первые составляют содержание интуиции, или сознания*; последние суть результат вывода. Истины, из­вестные нам при помощи интуиции, служат первоначаль­ными посылками, из которых выводятся все остальные наши познания. Так как наше согласие с заключением основывается всегда на истинности посылок, то мы вовсе не могли бы ничего познавать при помощи умозаключе-

* Я пользуюсь этими терминами безразлично, так как для нашей цели нет нужды делать между ними какое-либо различие. Но метафизики ограничивают обыкновенно значение термина «интуиция» непосредственным знанием, предполагаемым у нас относительно вещей, внешних нашему уму, а «сознанием» назы­вают знание наших собственных духовных явлений.

ний, если бы кое-что не было нам известно ранее всякого умозаключения.

Примерами истин, известных нам из непосредствен­ного сознания, могут служить наши телесные ощущения и душевные чувствования. Я знаю по непосредственному сознанию, что вчера я был рассержен или что сегодня я голоден. Примерами истин, которые мы узнаем лишь путем вывода, можно взять происшествия, случившиеся во время нашего отсутствия, события, сообщаемые из истории, теоремы математики. О двух первых разрядах этих истин мы умозаключаем на основании свидетельств или же на основании следов, сохранившихся от этих про­исшествий; истины же последнего разряда выводятся из посылок, выставляемых, например, в сочинениях по гео­метрии под названием определений и аксиом. Все, что мы можем знать, должно относиться либо к тому, либо к иному классу истин: либо к числу первичных данных, либо к числу заключений из этих последних.

С первичными данными, или основными посылками знания, с их числом и природой, со способами их возник­новения и с теми признаками, по которым их можно отличать, логика — в том смысле, как я понимаю эту нау­ку, — не имеет никакого дела (по крайней мере непосред­ственно). Эти вопросы частью вообще не подлежат веде­нию науки, частью же относятся к совершенно другой отрасли знания.

Все, что нам известно из (непосредственного) созна­ния, обладает для нас непререкаемой несомненностью. Если человек что-либо видит или чувствует (телесно или духовно), то он не может сомневаться в том, что он дей­ствительно это видит или чувствует. Для установления подобных истин не требуется никакой науки; никакие правила искусства не могут сделать этих истин более до­стоверными, чем каковы они сами по себе. Для этой ча­сти нашего знания логики нет (1, стр. 1, 4—5).

Область логики должна быть ограничена той частью нашего знания, которую составляют выводы из тех или других уже известных нам положений, все равно будут ли эти предварительные данные общими предложениями или же частными наблюдениями и восприятиями. Логика есть наука не об уверенности (belief), но о доказатель­стве, или очевидности (evidence): ее обязанность за­ключается в том, чтобы дать критерий для определения

того, обоснована или нет ё каждом отдельном случае наша уверенность, поскольку последняя опирается на до­казательства. [...]

§ 5. [...] Логика не тожественна с знанием, хотя об­ласть ее и совпадает с областью знания. Логика есть об­щий ценитель и судья всех частных исследований. Она не задается целью находить очевидность; она только опре­деляет, найдена очевидность или нет. Логика не наблю­дает, не изобретает, не открывает — она судит. [...]

§ 7. Итак, логика есть наука об отправлениях разума, служащих для оценки очевидности; она есть учение как о самом процессе перехода от известных истин к неиз­вестным, так и о всех других умственных действиях, по-скольку они помогают этому процессу (1, стр. 7—9).

КНИГА I. ИМЕНА И ПРЕДЛОЖЕНИЯ

ГЛАВА III. ВЕЩИ, ОЗНАЧАЕМЫЕ ИМЕНАМИ

I. ЧУВСТВА ИЛИ СОСТОЯНИЯ СОЗНАНИЯ

§ 3. Термины: чувство (feeling) и сознание — имеют в философском языке одинаковое значение: чувством на­зывается все, что дух сознает, что он чувствует, другими словами, что входит как часть в его чувствующее бы­тие. [...]

Feeling (чувство или состояние чувствительности в собственном смысле этого слова) есть родовое понятие, которому подчинены как видовые ощущения, эмоции и мысли. Под названием «мыслей» здесь надо понимать все, что мы внутренне сознаем, когда мы, что называется, ду­маем: начиная от такого состояния сознания, когда мы думаем о красном цвете, не имея его перед глазами, и до наиболее глубоких мыслей философа или поэта. Однако надо помнить, что под «мыслью» надо понимать то, что происходит в самом духе, а не тот или другой внешний духу предмет, о котором человек думает. Можно думать о солнце, о боге, но само солнце, сам бог — это не наши мысли. Напротив, умственный образ солнца или идея бога суть мысли, состояния духа, а не сами предметы; и уверенность или отрицание человеком существования солн­ца или бога суть также состояния духа. Даже вообра­жаемые предметы (т. е. такие, которые существуют, как говорится, только в наших мыслях) надо отличать от на­ших идей о них. Я могу думать о домовом так же, как

и думаю, например, о съеденном вчера хлебе или о том цветке, который завтра расцветет. Но сам домовой (хотя его никогда не существовало) не то же самое, что моя идея о домовом, — точно так же, как некогда суще­ствовавший хлеб не есть моя идея о хлебе, как еще не существующий цветок не есть моя идея цветка. Все это не мысли, но объекты мысли, хотя в настоящее время они одинаково не существуют.

Подобным же образом надо тщательно отличать ощу­щение от причиняющего его предмета, например ощуще­ние белого от белого предмета; надо отличать его и от ка­чества белизны, которое мы приписываем предмету на ос­новании производимого им ощущения. К несчастью, сами ощущения редко получают отдельные названия, и это вредит ясности и установлению надлежащих различий. У нас есть слово для обозначения предметов, вызываю­щих в нас некоторые ощущения, — слово белый; есть также и имя для обозначения того качества предметов, которое мы считаем причиной ощущения: белизна. Но если мы заговорим об ощущении самом по себе (правда, у нас редко бывают поводы говорить о нем в этом смысле кроме как в научных исследованиях), то язык, приспо­собленный в большей своей части к потребностям обы­денной жизни, не дает нам простого (состоящего из од­ного слова) или непосредственного обозначения; прихо­дится употреблять описательный оборот «ощущение бе­лого» или «ощущение белизны», приходится обозначать ощущение по тому предмету или по тому признаку, ко­торый в нас его возбуждает. [...]

§ 4. Относительно ощущений надо иметь в виду еще другое различие, на которое часто (и всегда с вредными последствиями) не обращают должного внимания; это — различие между самим ощущением и предшествующим ему состоянием органа тела, той физической деятель­ностью, которая является причиной ощущения. Одним из источников ошибки служит здесь распространенное деле­ние чувств на телесные и духовные. С философской точки зрения для такого деления нет никаких оснований: ощущения суть тоже состояния чувствующего духа, а не состояния тела, отличные от духовных. Когда я вижу си­ний цвет, я сознаю ощущение (feeling) синего цвета — и это одна вещь; напротив, известное раздражение и изображение на моей сетчатой оболочке и те до сих пор

еще таинственные явления, Которые происходят s зри­тельном центре и в мозгу, — это нечто другое, чего я со­вершенно не сознаю, о чем я могу узнать только на осно­вании ученых исследований. Эти последние явления суть состояния моего тела; но ощущение синего, являющееся следствием этих телесных состояний, само не есть телесное состояние: то, что чувствует и сознает, называется не те­лом, но духом (1, стр. 13, 43—46).

II. СУБСТАНЦИИ

[...] § 7. Тело, по учению новых метафизиков, можно определить как ту внешнюю причину, которой мы при­писываем свои ощущения. Видя и осязая золотую монету, я сознаю ощущения некоторого желтого цвета, твердости и веса; изменяя условия наблюдения, я могу воспринять кроме этих ощущений еще много других, совершенно от них отличных. Непосредственно я сознаю только эти ощущения; но я думаю, что их производит нечто, не только существующее независимо от моей воли, но даже внешнее моим телесным органам и моему духу. Это внеш­нее нечто я и называю телом. [...]

Несомненно, что наше понятие о теле состоит частью из представления о некотором количестве обыкновенно одновременно притекающих ощущений — наших собствен­ных или же других чувствующих существ. Мое понятие о столе, на котором я пишу, слагается из его видимой формы и объема (т. е. из сложных зрительных ощуще­ний), из его осязаемой формы и объема (т. е. из сложных ощущений наших осязательных органов и мускулов), из его веса (опять осязательно-мускульное ощущение), цве­та (зрительное), твердости (мускульное), из его физиче­ского строения (иначе говоря, из всех тех разнообразных ощущений, которые мы получаем при различных обстоя­тельствах от дерева, из которого он сделан) и т. д. Все эти ощущения (или большинство из них) часто восприни­маются — и, как мы убеждаемся на опыте, всегда могут восприниматься — или одновременно, или же в виде того или другого из многих последовательных рядов по нашему выбору. Поэтому мысль об одном из этих ощуще­ний заставляет нас думать и о других; получается некото­рое целое, умственно соединенное в одно сложное состоя­ние сознания, называемое на языке школы Локка и Гартли сложной идеей (1, стр. 49—50).

Хотя теория крайних идеалистов о том, что предметы суть не что иное, как наши ощущения и законы их соче­тания, и не утвердилась в общем у последующих мыслите­лей, однако теперь все согласны, что им удалось доказать один пункт чрезвычайной важности, а именно, что о пред­метах мы знаем только, во-первых, ощущения, вызывае­мые ими в нас, и во-вторых, порядок возникновения этих ощущений. Даже Кант выражается в этом вопросе не менее ясно, чем Беркли с Локком. Как ни твердо был убежден Кант в существовании мира «вещей в себе», со­вершенно отдельного от мира явлений (или вещей, как они являются нашим чувствам), хотя он ввел даже в употреб­ление особое выражение (ноумен) для означения вещи в себе в противоположность представлению ее в нашем духе, все же он признает, что о предметах мы знаем только эти представления, материя которых состоит, по его мнению, из ощущений, а форма дается законами са­мого духа. Действительная же природа вещей остается и по самому строю нашей душевной организации должна всегда остаться для нас непроницаемой тайной. «О вещах абсолютно, или в самих себе, — говорит сэр У. Гамиль­тон *, — ни о внешних, ни о внутренних, мы ничего не знаем или знаем их только как непознаваемые. Мы узнаем об их недоступном для понимания существовании только постольку, поскольку они косвенно и случайно обнаруживают себя нам некоторыми качествами, вступаю­щими в отношение с нашими познавательными способ­ностями; причем π эти качества в свою очередь мы никак не можем мыслить необусловленными, безотноситель­ными, существующими в себе и по себе. Поэтому все, что мы знаем, состоит из явлений, — все это явления того, что нам неизвестно». [...]

Нет ни малейшего основания думать, будто то, что мы называем чувственными качествами предмета, похоже на то, что присуще этому предмету в самом себе, что сродно с природой его самого. Причина, как таковая, не походит на свои следствия; восточный ветер не похож на ощуще­ние холода, ожог не похож на пары кипящей воды. По­чему же материя должна походить на наши ощущения? Почему внутренняя природа огня и воды должна быть похожа на впечатления, производимые этими предметами

* Discussions on Philosophy, etc. Appendix I, p. 643—644'.

на наши чувства? Что дает нам право выводить из след­ствий что бы то ни было относительно причины, кроме того, что эта причина достаточна для произведения дан­ного следствия? Поэтому можно с полным основанием установить как вещь, очевидную саму по себе и в то же время допускаемую всеми, чьи взгляды следует принять теперь во внимание, что о внешнем мире мы не знаем и не можем знать абсолютно ничего, кроме испытываемых нами от него ощущений.

§ 8. Определив тело как внешнюю и притом (согласно наиболее основательному мнению) неизвестную причину, к которой мы относим свои ощущения, мы должны пост­роить теперь определение духа; и после предыдущих за­мечаний это будет нетрудно сделать. Действительно, как наше понятие о теле есть понятие о неизвестной причине, производящей ощущения, так наше понятие духа есть понятие о том неизвестном, которое получает или воспри­нимает эти ощущения, и притом не только их одни, но и все остальные состояния сознания. Как тело надо пони­мать в качестве таинственного «нечто», возбуждающего в духе состояния сознания, так дух есть то таинственное «нечто», которое сознает и мыслит. По поводу духа нет никакой необходимости говорить (как мы это делали от­носительно материи) о скептическом отношении к нему, ставящем под вопрос существование его как вещи в себе в отличие от ряда того, что мы называем его состояниями. Однако необходимо заметить, что относительно внутрен­ней природы мыслящего начала (как бы ее ни понимали) мы остаемся (и при теперешних наших познавательных способностях всегда останемся) в таком же совершенном неведении, как и относительно внутренней природы ма­терии. Все, что мы знаем даже о нашем собственном духе, есть (говоря словами Джемса Милля) некоторая «нить сознания», некоторый ряд состояний сознательности: ощущений, мыслей, эмоций, хотений, — ряд более или ме­нее обширный и более или менее сложный. Есть нечто, что я называю своим я, или своим «духом» и что я счи­таю отличным от этих ощущений, мыслей и т. д.; это не­что есть, по моему убеждению, не сами мои мысли, а не­которое существе, имеющее эти мысли, само же представ­ляющееся мне всегда в состоянии покоя, без всякой мысли. Но что такое это существо, об этом я не имею ни-

какого понятия (хотя это я сам); о нем я не знаю ничего, кроме ряда его сознательных состояний. [...]

III. ПРИЗНАКИ (ИЛИ АТРИБУТЫ) И, ВО-ПЕРВЫХ, КАЧЕСТВА

§ 9. То, что нам надо сказать о признаках, легко вы­вести из того, что уже сказано о субстанциях или сущно­стях. Действительно, если мы ничего не знаем и ничего не можем знать о телах, кроме возбуждаемых ими в нас или в других существах ощущений, то под признаками мы можем разуметь в сущности только эти ощущения; и та разница, которую мы проводим на словах между свойствами вещей и получаемыми от них ощущениями, коренится скорее в удобствах речи, чем в самой природе того, что этими терминами обозначается.

Признаки, или атрибуты, обыкновенно делят на ка­чества, количества и отношения (1, стр 52—56).

VI. ОБЩЕЕ ЗАКЛЮЧЕНИЕ ОБ АТРИБУТАХ

§ 13. Итак, все те признаки внешних предметов, ко­торые мы относим к качествам и количествам, основы­ваются на получаемых нами от этих предметов ощуще­ниях и могут быть определены как «способности предме­тов возбуждать эти ощущения». То же самое определение приложимо, как мы указали, и к большинству признаков, обычно включаемых в группу отношений: все они опи­раются на какой-нибудь факт, на какое-нибудь явление, в которое входят составными частями находящиеся меж­ду собой в том или ином отношении предметы. Эти факты, эти явления имеют для нас содержание (даже просто су­ществуют для нас) только в виде тех рядов ощущений или других состояний сознания, благодаря которым мы их познаем. Отношение же представляет собой просто свойство или способность того или другого предмета со­четаться с соотносительными с ним предметами в вы­зове этих рядов ощущений или состояний сознания (1, стр. 63).

КНИГА II. УМОЗАКЛЮЧЕНИЕ

ГЛАВА III. ФУНКЦИИ И ЛОГИЧЕСКАЯ ЦЕННОСТЬ СИЛЛОГИЗМА

§ 4. Из приведенных соображений можно, по-видимому, вы­вести следующие заключения: всякое умозаключение делается от частного к частному; общие предложения суть просто записи

Таких уже сделанных умозаключений и краткие формулы для вы­вода новых; большая посылка силлогизма и есть такого именно рода формула; заключение же есть вывод не из формулы, а со­образно формуле. Настоящим логическим предшествующим, на­стоящей посылкой служат те частные факты, на основании кото­рых было при помощи индукции образовано общее предложение. Эти факты и те единичные случаи, которые их нам дали, могли быть нами забыты; однако у нас остались заметки, которые не описывают, правда, самих фактов, но показывают, в каких именно случаях можно считать, что факты дают право на данный вывод. Соответственно указаниям утих записей мы и делаем наши за­ключения, которые поэтому со всех точек зрения и во всяком применении надо считать заключениями из забытых единичных фактов. Для этой цели существенно важно, чтобы мы правильно читали эти заметки; и вот правила силлогизма составляют именно ряд предосторожностей, обеспечивающих нам правильность та­кого чтения (1, стр. 141, 164, 173).

КНИГА III. ИНДУКЦИЯ

ГЛАВА III. ОСНОВАНИЕ ИНДУКЦИИ

§ 1. Таким образом, индукцию в собственном смысле слова [...] можно коротко определить как «обобщение из опыта». Она со­стоит в том, что на основании нескольких отдельных случаев, в которых известное явление наблюдалось, мы заключаем, что это явление имеет место и во всех случаях известного класса, т. е. во всех случаях, сходных с наблюдавшимися в некоторых обстоя­тельствах, признаваемых существенными.

Мы не можем пока еще установить, чем существенные обстоя­тельства отличаются от несущественных или почему одни обстоя­тельства существенны, а другие нет. Но мы должны отметить, что уже в самом определении индукции подразумевается некоторое предположение, касающееся строя природы и порядка Вселенной. Принцип этот заключается в том, что в природе существуют сходные, параллельные случаи, что то, что произошло один раз, будет иметь место при достаточно сходных обстоятельствах и вторично, и не только вторично, а всякий раз как снова встре­тятся те же самые обстоятельства. [...]

Положение, что порядок природы единообразен (каково бы ни было наиболее подходящее выражение для этого принципа), есть основной закон, общая аксиома индукции. Тем не менее было бы большой ошибкой видеть в этом широком обобщении ка­кое-либо объяснение индуктивного процесса. Я настаиваю, напро­тив, на том, что оно само есть пример индукции, и притом индук­ции далеко не самой очевидной. [...] Как замечает архиепископ Уэтли, всякая индукция есть силлогизм с опущенной большой посылкой, или (как я предпочитаю выражаться) всякой индукции можно придать форму силлогизма прибавлением большей посылки. И если это сделать на самом деле, то рассматриваемый нами те­перь принцип единообразия природы окажется большей посылкой всех индукций и потому будет стоять ко всем индукциям в та­ком же отношении, в каком всегда (как мы уже подробно объяс­няли выше) большая посылка силлогизма стоит к заключению.

А именно, принцип этот ничего не даст для доказательства за­ключения; но он окажется необходимым условием такого дока­зательства, так как нельзя считать доказанным ни одного заклю­чения, пока для него не найдена истинная большая посылка (1, стр. 253, 277-279).

ГЛАВА IV. ЗАКОНЫ ПРИРОДЫ

§ 1. Когда мы рассматриваем то единообразие порядка при­роды, какое предполагается в каждом индуктивном умозаключе­нии из опыта, то одна из первых вещей, которые мы замечаем, состоит в том, что единообразие это, собственно, есть не одно единообразие, а ряд единообразий. Общая правильность есть здесь результат частных правильностей: общий порядок природы по­стоянен потому, что постоянно течение каждого из отдельных явлений, ее составляющих. Каждый определенный факт встре­чается неизменно всякий раз, когда имеются в наличии известные обстоятельства, и не встречается, когда они отсутствуют; то же самое справедливо и относительно любого другого факта. Из сплетения отдельных нитей, связывающих одну с другой части того великого целого, которое мы называем «природой», обра­зуется общая ткань, связующая всю совокупность природы. Если А постоянно сопровождается D, В — Е, а С — F, то отсюда следует, что AB всегда сопровождается DE, АС — DF, ВС — EF и наконец ABC — DEE. Так образуется общий характер правильности, при­сущий всей природе, наряду и среди бесконечного разнообра­зия. [...]

Сложные единообразия, которые [...] суть только частные слу­чаи более простых единообразий и потому скрыто утверждаются при установлении этих последних, можно, конечно, с полным правом называть законами; но едва ли это будут законы в стро­гом научном значении этого термина. В науке принято называть «законом» общее предложение, выражающее всякое единообра­зие, какое можно найти в изучаемой области; так, в математике мы говорим о законе убывания последующих членов сходящегося ряда. Выражение же закон природы обыкновенно употреблялось как бы с молчаливым подразумеванием первоначального значения слова «закон» как выражения воли высшего. Поэтому когда ока­зывалось, что некоторые из единообразий, наблюдаемых в при­роде, сами собой вытекают из некоторых других единообразий, так что для возникновения этих производных единообразий нет необходимости предполагать отдельный акт творческой воли, то такие единообразия не называли обыкновенно «законами при­роды». Вопрос: каковы законы природы? можно выразить таким образом: каковы наименьшие по числу и простейшие положе­ния, из допущения которых должен вытекать весь существую­щий порядок природы? Другое выражение этого вопроса та­ково: каковы наименьшие по числу общие предложения, из которых можно дедуктивным путем вывести все существующие во Вселенной единообразия? [...]

Согласно этой терминологии, всякое надлежащим образом обоснованное индуктивное обобщение есть или закон природы, или результат законов природы, который может быть предска­зан на основании этих законов, поскольку они известны. И за-

дачу индуктивной логики можно кратко формулировать в двух вопросах: как надо устанавливать или открывать законы при­роды и как, установив их, прослеживать их в их результатах? (1, стр. 284—287).

ГЛАВА VIII. ЧЕТЫРЕ МЕТОДА ОПЫТНОГО ИССЛЕДОВАНИЯ

§ 1. Простейших и наиболее очевидных способов выделять из числа предшествующих явлению или следующих за ним об­стоятельств те, с которыми это явление действительно связано при помощи неизменного закона, — таких способов два. Один состоит в сопоставлении тех отличных один от другого случаев, в которых данное явление имеет место; другой — в сравнении таких случаев, где это явление присутствует, со сходными в дру­гих отношениях случаями, где этого явления тем не менее нет. Первый из этих способов можно назвать «методом сходства» (the Method of Agreement), второй — «методом разницы» или «методом различия» (the Method of Difference) (1, стр. 351—352).

Дата добавления: 2014-11-09