КЬЕРКЕГОР 2 страница

Между тем, ни один святотатец, отбывающий нака­зание на каторге, закованный в железные кандалы, не бывает так гнусно преступен, как тот, кто таким образом грабит святое, и даже Иуда, продавший господа своего за тридцать сребреников, не вызывает такого презрения, как тот, кто таким образом продает великое.

Не по душе мне говорить о великом как о чем-то не свойственном человеку, смутно представлять его себе на огромном расстоянии, рассматривать его только как великое, забывая о заключающемся в нем человеческом, отчего оно собственно и перестает быть великим. Ведь не то, что свершается со мной, делает меня великим, а то, что свершаю я сам. И едва ли кому вздумается считать человека великим за то, что ему посчастливилось взять главный выигрыш в лотерее. Пусть даже человек родился в крайней бедности, я, однако, требую от него, чтобы он не был по отношению к себе самому настолько бесчеловечным, чтобы представлять себе королевский за­мок лишь на расстоянии, лишь мечтать о нем как о чем-то крайне далеком, недоступном ему по своему величию; так, униженно возвеличивая королевский замок, он -в то же время и возвеличил бы его чрезмерно, и лишил бы его всякого величия. Я требую от него, чтобы он всегда оста­вался настолько человеком, чтобы доверчиво и с достоин­ством вступить также туда. Он не должен настолько ронять себя как человека, чтобы бесстыдно отбросить вся­кие приличия, врываться в королевские чертоги прямо с

улицы: от этого он потеряет больше, чем король. Наобо­рот, он должен с радостью и готовностью соблюдать все требования приличия, это именно и сделает его чисто­сердечным. Это, конечно, лишь образ; ибо данное здесь различие лишь весьма несовершенное выражение разли­чий в области духа. Я требую от каждого человека, чтобы он не думал о себе самом настолько негуманно, что он и помыслить не смеет войти в королевские чертоги, где не только живет память об избранных, но где и сами они обитают. Он не должен бесстыдно проталкиваться впе­ред и навязываться им в родственники, пусть почитает себя блаженным всякий раз, как преклонится перед ни­ми, но он должен быть доверчивым и чистосердечным и всегда быть большим, чем какой-то прислужник; ибо если у него не будет стремления быть больше, то он никогда и не войдег туда. Поддержкой же ему послужат как раз страх и горе, ниспосланные во испытание вели­ким. При иных условиях эти великие могли бы возбудить в нем — если он мало-мальски живой человек, — одну только справедливую зависть. То же, что кажется великим лишь на расстоянии, что возвеличивается с помощью пустых фраз, тем самым и уничтожается.

Кто в мире может сравниться величием с благодатной матерью божьей девой Марией? И как о ней все-таки говорят? То, что она избрана меж всех жен быть носи­тельницей благодати, не придает ей величия, поскольку не кажется странным, что слушающие могли думать столь же бесчеловечно, как и те, кто это говорил, то каждая девушка имела бы право спросить: почему бы и мне не получить благодати? И, не найдись у меня ничего другого в ответ, я бы все-таки не отверг такого вопроса как глупый, ибо в отношении благоволения всякий человек с абстрактной точки зрения правомочен. Исключение со­ставляют горе, страх, парадокс. Моя мысль чиста не­смотря ни на что, и тот, чья мысль вместит подобное, останется чист помыслами. В противном случае ему гро­зит ужасное. Ибо кто раз вызвал эти образы, не сможет уже отделаться от них, а если согрешит против них, они отомстят ему ужасным молчаливым гневом страшнее гро-могласия десятка свирепых рецензентов. Правда, Мария родила дитя чудесным образом, но в остальном ей при­шлось вынести то же, „что и другим женщинам, и время это было для нее временем страха, горя и парадоксов.

Ангел явился ей с благой вестью, но не был настолько услужлив, чтобы явиться и всем другим девушкам Израи­ля и сказать: «Не презирайте Марию, с ней свершилось чудо». Ангел явился лишь одной Марии, и никто не мог понять ее. Какая женщина была так поругана, как Мария, и разве не оправдались на ней слова: кого бог возлюбит, того и проклянет одновременно? Таково духовное понима­ние Марии. Она отнюдь не владычица (en Dame), воссе­дающая на престоле и играющая с божественным младен­цем, — такое мнение о ней, возмущающее меня, смесь легкомыслия и бессмыслицы. Когда она, несмотря ни на что, сказала: «Смотрите, я божья служанка», — в тот мо­мент она была велика, и, я думаю, было бы нетрудно объяснить, почему она стала богоматерью. Она не нуж­дается ни в каком земном поклонении, как Авраам не нуждается в оплакивании его, ибо она не героиня и он не герой, но оба стали выше героинь и героев не тем, что были избавлены от горя, мук и парадокса, но именно благодаря горю, мукам и парадоксу.

Когда поэт выставляет своего трагического героя на поклонение людям, дерзая добавить: «Плачьте над ним, ибо он того заслуживает», — получается величественное впечатление. Великое дело заслужить слезы тех, кто до­стоин их проливать. Величественно, когда поэт дерзает обуздывать толпу, дерзает так всколыхнуть людей, что каждый допытывается у себя самого, достоин ли он опла­кивать героя, ибо дешевые слезы плакс только оскорбляют святость; но всего величественнее лицезрение рыцаря ве­ры, который даже благородному человеку, готовому про­лить слезы над ним, дерзает сказать: не плачь обо мне, но плачь о себе самом.

Умилительна мысль, уходящая в далекое прошлое, в те прекрасные времена, когда Христос ходил по земле обетованной; эта страна, эта эпоха вызывают в людях сладкую тоску, становятся желанной целью. Забывается страх, горе, парадокс. А разве так легко было тогда,не впасть в ошибку? Разве не жутко было, что человек, смешавшийся с толпой, был богом, разве не жутко было сидеть с ним за одним столом? Разве так легко было тогда стать апостолом? Но в результате 18 протекших веков помогают; да, помогают этому подлому обману и самообману. У меня не хватает мужества желать быть современником подобных событий, зато я и не сужу стро-

го тех, кто тогда впал в ошибку, как не умаляю заслуг тех, которые не ошиблись.

Однако я возвращаюсь опять к Аврааму. В то время, до результата, Авраам либо был готов стать убийцей, либо мы стоим перед парадоксом, который выше всех примирений (Meditationer).

История Авраама содержит телеологическое отстране­ние этического. Он как индивид стал выше общего. Это парадокс, который не поддается примирению (ikke lader sig mediere). Так же необъяснимо то, как он пришел к нему, как необъяснимо и то, как он продолжает нахо­диться в нем. Если это не так в случае с Авраамом, то он даже не трагический герой, но убийца. Продолжать называть его отцом веры, говорить об этом людям, кото­рые не заботятся ни о чем, кроме слов, бессмысленно. Трагический герой может быть человеком при помощи собственных сил, но рыцарь веры не может. Когда человек вступает на тяжелый в определенном смысле путь траги­ческого героя, то многие могут давать ему советы; тому, кто идет трудным путем веры, никто не может советовать, никто не поймет его. Вера есть чудо, и все же ни один человек не отлучен от нее, ибо то, в чем едина жизнь всех людей, есть страсть, а вера есть страсть (2, стр. 58-67).

ПОНЯТИЕ СТРАХА⁷

[...] Невинность есть неведение. В невинности человек не определен как дух (Aand), но душа его определена (sjelelig be­stemmet) в непосредственном единстве со своей природой. Дух дремлет в человеке. Это определение вполне соответствует биб­лейскому, которое, отрицая у невинного человека возможность различия между добром и злом, выносит приговор всем католи­ческим фантазиям.

В этом состоянии царят мир и покой, но в то же время есть и нечто другое, отнюдь не являющееся враждой и борьбой, по­скольку не с чем бороться. Что же это тогда? Ничто (Intet). Но какое воздействие имеет ничто? Оно порождает страх (Angest). В том и состоит глубокая тайна невинности, что она в одно и то же время является страхом. Дух в своих грезах создает свою собственную действительность (Virkelighed), но эта действитель­ность есть ничто, но это ничто невинность неизменно видит вокруг себя.

Страх есть определение (en Bestemmelse) грезящего духа и относится как таковой к психологии. Бодрствование есть поло­жение различия между мной самим и моим иным, у спящего оно отстранено, у грезящего оно намекает на ничто. Действитель­ность духа показывает себя постоянно как образ, который иску-

шает его возможности, но исчезает, как только дух схватывает его, и это есть ничто, которое может только устрашать. Большего он не может до тех пор, пока он только показывается. Понятие страха (Angest) почти никогда не рассматривается в психологии; именно поэтому я должен обратить внимание на то, что оно резко отличается от боязни (Frygt) и подобных понятий, относя­щихся к чему-то определенному, между тем как страх есть дей­ствительность свободы, как возможность для определенной воз­можности (Mulighed for Muligheden). Потому не встретишь страха у животного, что оно по своей природе не определено как дух.

Когда мы рассматриваем диалектические определения страха, то обнаруживаем, что они как раз и обладают психологической двусмысленностью. Страх есть симпатическая антипатия и анти­патическая симпатия. В языке это подтверждается полностью, говорят: сладкий (s0d) страх, сладкая (s0d) тревога (den sede Besengstelse), говорят: непонятный (underlig) страх, страх, вызы­ваемый застенчивостью (en sky Angest), и т. д.

Тот страх, который содержится в невинности, во-первых, не является виной, во-вторых, не является тяжелым бременем, стра­данием, которое нельзя было бы привести в гармонию с блажен­ством невинности. Когда смотришь на детей, обнаруживаешь этот страх ярко выраженным в стремлении к приключенческому, чу­довищному, загадочному. Тот факт, что существуют дети, не об­ладающие этим качеством, ничего не доказывает, поскольку жи­вотные тоже его не имеют, и, чем ничтожнее дух, тем меньше страх. Этот страх присущ ребенку в столь значительной степени, что он не хочет избавиться от него; хотя страшное и пугает его, оно и пленяет его своей сладкой тревогой. У всех наций, у кото­рых детское начало сохранено как греза духа, присутствует этот страх, и, чем глубже он, тем глубже [дух] нации. Только прозаи­ческая глупость может считать, что это дезорганизация. Страх имеет здесь то же значение, что меланхолия на гораздо более позднем этапе, когда свобода, пройдя несовершенные формы своей истории, должна в самом глубоком смысле прийти к себе самой.

Поскольку отношение страха к своему предмету, к чему-то, что есть ничто (обычное словоупотребление также весьма четко: страшиться неизвестности (at aengstes for Intet)), совершенно двусмысленно, то переход от невинности к вине именно настолько диалектичен, что показывает: объяснение этому то, какое и должно быть, — психологическое. Качественный скачок, вне всякого со­мнения, недвусмыслен, но тот, кто становится виновным через страх, ведь невиновен, ибо это был не он сам, а страх, чуждая сила, захватившая его, сила, которую он не любил, но которой страшился, и все-таки он ведь виновен, ибо потонул в страхе, который он все-таки любил, испытывая боязнь перед ним. Ничего нет в мире более двусмысленного, чем это, и поэтому ему можно дать только психологическое объяснение, в то время как это, опять повторяю, никогда не станет объяснением, которое бы объяснило тот качественный скачок. Любое представление о том, что запрет соблазнил его или что соблазнитель обманул его, обладает уже только при поверхностном наблюдении до­статочной двусмысленностью, искажает этику, привносит коли­чественное определение и хочет с помощью психологии польстить

человеку за счет этики, а от этой лести следует отказаться каж­дому этически развитому человеку как от нового, более изощрен­ного соблазна.

То обстоятельство, что страх проявляется наглядно, есть тема нашего разговора. Человек является синтезом души (det Sjelelige) и тела. Но синтез немыслим, если два компонента не объеди­няются в третье. Это третье есть дух (Aanden). В своей невин­ности человек не является только животным, ибо, если в какой-то момент своей жизни он бы был только животным, он вообще ни­когда не стал бы человеком. Дух тоже присутствует, но как нечто непосредственное, грезящее. Поскольку он присутствует, он в некотором роде является враждебной силой, ибо. постоянно мешает отношениям между душой (Sjel) и телом, которые имеют существование (Bestaaen) и все же его не имеют, поскольку сна­чала получают его от духа. С другой стороны — это дружеская сила, которая как раз и стремится установить это отношение. Но каково же отношение человека к этой двуликой силе, как отно­сится дух к самому себе и к своему условию? Он относится как страх. Избавиться от самого себя дух не может, постигнуть себя самого он тоже не может до тех пор, пока он находится за пределами себя самого, опуститься до растительной жизни (det Vegetative) человек тоже не может, поскольку он ведь определен как дух; избегнуть страха он не может, ибо он любит его; до конца любить его он не может, ибо он избегает его. Здесь невин­ность достигает своего апогея. Она незнание, но не животная грубость, а незнание, определенное духом, которое именно как таковое есть страх, потому что это есть незнание ничто. Здесь нет знания о добре и зле и т. д., но вся действительность знания про­ектируется в страх как чудовищное ничто незнания.

Здесь еще присутствует невинность, но стоит лишь прозву­чать слову, как незнание концентрируется. Этого слова невин­ность, естественно, не может понять, но страх как будто получил свою первую добычу, вместо ничто он получил таинственное слово. Когда в книге Бытия говорится, что бог сказал Адаму: «Только от древа познания добра и зла не должен ты вкушать»,— отсюда само собой следует, что Адам, собственно говоря, не по­нял этого слова. Ибо как мог он понять разницу между добром и злом, когда это различие последовало лишь за наслаждением?

Если исходить из того, что запрет вызывает вожделение, то получаешь знание вместо незнания, ибо Адам должен был знать, что такое свобода, поскольку у него было вожделение использо­вать ее. Но это объяснение приходит только задним числом. Запрет устрашает его, потому что вызывает в нем возможность свободы. То, что прошло мимо невинности, как ничто страха, теперь вошло в него и здесь снова превратилось в некое ничто (et Intet), в пугающую возможность мочь (kunne). Он не имеет ни малейшего представления о том, что он может, ибо иначе предполагается, что и происходит обычно, позднейшее различие между добром и злом. Только возможность мочь есть высшая форма незнания, которая представляет собой высшее выражение страха, поскольку она в более высоком понимании есть и не есть, поскольку Адам любит ее и ее же избегает.

После слов запрета следуют слова проклятия: тогда должен ты умереть. Что значит умереть, Адам, конечно, не понимает,

но это не мешает ему получить представление о чем-то ужасном (det Forfaerdelige), если допускают, что это было ему сказано. Даже животное может в подобном случае понять мимические движения и интонации в голосе говорящего, не понимая его слов. Если допустить, что запрет будит вожделение, то и слово нака­зания будит запугивающее (afskraekkende) представление. Это тотчас же сбивает с толка. Ужас (Forfaerdelsen) становится здесь лишь страхом (Angest), ибо Адам не понял сказанного, и налицо снова двусмысленность страха. Бесконечная возможность мочь, которую пробудил запрет, становится еще ближе благодаря тому, что эта возможность открывает еще возможность как свое след­ствие.

Таким образом, невинность доведена до своего предела. Она во власти страха по отношению к запрету и наказанию. Она не­виновна, и все же она исполнена страха, как если бы она уже погибла.

Психология не может пойти дальше, но до этой точки она дойти может, и прежде всего она может это показывать снова и снова в своих наблюдениях над человеческой жизнью.

В заключение я обратился здесь к библейской притче. Я до­пустил, что запрет и наказание приходят извне. Это, безусловно, мучило многих исследователей. Хотя можно посмеяться над этой трудностью. Невинность вполне может говорить за себя, поскольку она обладает в языке средствами для выражения всего духовного. Тем более что следует исходить из того факта, что Адам говорил сам с собой. Несовершенство притчи заключается в том, что дру­гой говорил с Адамом о том, что он не понял, но и оно отпадает. Ибо из того факта, что Адам мог говорить, не следует, что он сумел понять высказанное во всей его глубине. Прежде всего речь идет о различии добра и зла, которое хотя и существует в языке, но существует лишь для свободы. Невинность может говорить об этой разнице, но для нее она не существует, а имеет лишь то значение, которое мы показали в предыдущем отрывке.

СТРАХ КАК ПРЕДПОСЫЛКА ПЕРВОРОДНОГО ГРЕХА

И КАК ОБЪЯСНЕНИЕ ЭТОГО ГРЕХА

С РЕТРОСПЕКТИВНЫМ ВЗГЛЯДОМ НА ЕГО

ПРОИСХОЖДЕНИЕ

Давайте поближе познакомимся с тем, что излагается в книге Бытия, попытавшись отказаться от навязчивой идеи, что это миф, и помня о том, что ни одно время не было так способно к созда­нию мифов рассудка (Forstands-Myther), как наше, которое само создает мифы, в то время как хочет уничтожить все мифы.

Адам был создан, дал имена животным (можно сослаться на язык, хотя бы на похожий, правда несовершенный, способ, ка­ким пользуются дети при изучении азбуки для различия живот­ных⁸), но Адам не мог найти для себя общества. Была сотворена Ева, создана из его ребра. Она была в столь внутренних, столь тесных с ним отношениях, насколько это возможно, хотя это были еще внешние отношения. Адам и Ева — это только числен-

нов повторение. Если бы в данном случае была.тысяча Адамов, они значили бы не больше, чем один. Это с точки зрения проис­хождения рода от одной пары. Природа не любит бессмысленного изобилия. Если допустить, что род произошел от нескольких пар, то тогда существовал момент, когда природа обладала никак не объяснимым излишеством. Между тем как только установлена связь поколений, ни один человек не является лишним, ибо каж­дый индивид (Individ) существует сам по себе и одновременно как род.

За этим следует запрет и проклятие. Змий был хитрее всех земных животных, и он соблазнил женщину. Сколько бы сейчас ни называли это мифом, следует помнить, что это не мешает мысли и не спутывает понятия, как это делает миф рассудка. Миф позволяет внутреннему происходить внешне. Вначале следует подчеркнуть, что женщина была соблазнена первой и что она потом соблазнила мужчину.

В предыдущем отрывке несколько раз упомянуто о том, что идея, высказанная в этом сочинении, не отрицает распростране­ние греховности в поколениях, или, другими славами, что грехов­ность в поколениях имеет свою историю, только говорится, что она распространяется в количественных определенностях, в то время как первородный (bestandig) грех входит в мир путем ка­чественного скачка индивида (Individets). Значение умножения от поколения к поколению можно увидеть уже здесь. Ева является производным от Адама. Правда, она создана подобно Адаму, но она создана из прежнего творения. Правда, она невинна подобно Адаму, но в ней словно есть предчувствие предрасположения, ко­торого еще нет в действительности, но которое выступает как намек на утверждающуюся при размножении греховность, кото­рая производна и предрасполагает индивида (den Enkelte) [к ви­новности], но не делает его виновным.

То, что сказано в предыдущем параграфе о словах запрета и проклятия, следует помнить и здесь. Несовершенство притчи со­стоит в том, что кому-то должно было прийти в голову сказать ¹ Адаму то, что он, очевидно, не мог бы понять, но и оно отпадает, как только мы поймем, что тот, кто говорил, это был [именно] язык и что Адам и был поэтому тем, кто говорил.

Теперь снова вернемся к змию. Я не сторонник остроумия, и volente deo⁹ устою перед соблазнами змия, которые в начале вре­мен соблазнили Адама и Еву, а с течением времени соблазнили писателей быть остроумными. Я предпочитаю сразу сознаться, что я ни в чем не могу присоединиться к ним. Трудность со зми- _ ем, кроме того, в другом, в том, что искушение идет извне. Это прямо противоречит библейскому учению, известному классиче­скому отрывку у Иакова, по которому следует, что бог никого не соблазняет и никем не соблазняем, но что каждый соблазняется самим собой. А именно, если веришь, что дать человеку быть соблазненным змием — значит спасти бога и далее согласиться с Иаковым, что «бог никого не искушает», то нарушается следую­щее, что бог никем не искушается, ибо искушение змием чело­века было одновременно косвенным искушением бога, ибо было попыткой вмешаться в отношения между богом и человеком; и нарушается еще третье, то, что каждый человек искушается са­мим собой.

За этим следует грехопадение. Психология не может это объ­яснить, ибо грехопадение является качественным скачком. Но давайте на мгновение рассмотрим результат, каким он дается в этом повествовании, для того чтобы еще раз подкрепить свой взгляд на страх как на предпосылку первородного греха.

Результат был двойным — что грех пришел в мир, и что было утверждено сексуальное, и что одно должно быть неотделимо от другого. Это чрезвычайно важно для того, чтобы показать перво­начальное положение человека. Если он не был синтезом, успо­коившимся в третьем, то не должно было одно иметь два резуль­тата. Если бы он не был синтезом души и тела, поддерживаемым духом, то сексуальное никогда бы не пришло вместе с грехов­ностью..

Мы отбросили различные прожектерские толкования и про­сто примем наличие половых различий до грехопадения, хотя этого и не было, так как они отсутствуют в незнании. В этом от­ношении нас поддерживает Писание.

В невинности Адам был как дух грезящим духом. Синтез еще не присутствует, ибо связующее начало и есть дух, а он еще не положен как дух. У животных половые различия могли быть развиты инстинктивно, но человек не мог обладать ими таким же образом именно потому, что он синтез. В этот момент, когда дух полагает себя, он полагает синтез, но для того, чтобы поло­жить его, нужно сначала различить его, и крайняя форма чув­ственного (det Sandselige) и есть половое. Этой крайней формы человек способен достигнуть впервые в тот момент, когда дух становится действительным. До этого времени он не животное, но еще и не собственно человек, только в тот момент становится он человеком, притом, что он одновременно и животное.

Греховность ни в коей мере не является чувственностью (Sandseligheden), но без греха нет сексуальности и без сексуаль­ности нет истории. Совершенный дух не обладает ни той, ни дру­гой, почему половое различие и не возобновляется при воскре­сении и почему также ни у одного ангела нет истории. Даже если бы архангел Михаил записывал все приказания, с которыми он был послан в мир и которые он выполнил, это еще не было бы его историей. Сначала в сексуальном синтез положен как противоречие, но вместе с тем, как любое противоречие, положен как задача (Opgave), чья история начинается в тот же самый момент. Это и есть действительность, которой предшествует воз­можность свободы. Но возможность свободы не в том, чтобы мочь выбрать добро или зло. Подобная необдуманность столь же мало сообразуется с писанием, как и с [философским] мышлением. Воз­можность состоит в том, чтобы мочь. В логической системе легко сказать, что возможность переходит в действительность. В дей­ствительности это не так-то просто, и здесь необходимо ввести опосредующее 'определение (en Mellembestemmelse). Это опосре-дующее определение — страх, который так же мало объясняет качественный скачок, как и этически оправдывает его. Страх не определение необходимости, но также и не определение свободы, он является скованной свободой, где свобода не свободна сама" цо себе, но скована и скована не необходимостью, но собой самой. Если грех по необходимости пришел в мир (что является противоречием), то тогда нет страха. Если грех пришел путем

24 Антология, т. 3 729

абстрактной liberum arbitrium!' (которая столь же мало суще-етвовала в мире позднее, как и вначале, и это тоже бессмыслица), то это также не страх. Пытаться логически объяснять происхож­дение греха — нелепость, которая может прийти на ум только людям, которые заботятся только об объяснении, что может вы­звать только смех.

Если у меня есть право иметь желание, то я бы хотел, чтобы ни один читатель не спросил бы глубокомысленно: а если бы Адам не согрешил? В тот момент, когда положена действительность, возможность проходит стороной как ничто, соблазняющее всех немыслящих людей. Однако наука не может решиться держать людей в повиновении, а себя в узде! Когда кто-либо задает глупый вопрос, то замечаешь, что ему не отвечают, ибо иначе будешь так же глуп, как спрашивающий. Нелепое в таком вопро­се лежит не столько в самом вопросе, как в том, что человек тем самым обращается к науке. Если человек остается с ним наедине подобно умной Эльзе с ее проектами; зовет одинаково мыслящих друзей, то хоть до некоторой степени он понимает свою глу­пость. Наука однако не может объяснить подобное. Каждая наука основана или на логической имманентности, или на имманентно­сти внутри трансцендентного, которое она не может объяснить. Грех здесь как раз то трансцендентное, то discrimen rerum", в котором грех входит в индивида (den Enkelte) как индивид. Ина­че jpex не может войти в мир и никогда не вошел бы. Когда индивид настолько глуп (taabelig), что спрашивает о грехе как о чем-то ему постороннем, тогда спрашивает он как дурак (Nar), ибо или он вообще не знает, о чем идет речь, и не может этого понять, или он знает и понимает это, и в то же время знает, что никакая наука не может объяснить ему это. Между тем иногда наука была в достаточной степени уступчива и способствовала сентиментальным желаниям различными гипотезами; она сама до последнего времени соглашалась, что объяснения, содержащиеся в последних, недостаточны. Это совершенно верно, но путаница в том, что наука нерешительно отклоняет нелепые вопросы и таким образом укрепляет суеверных людей в том, что однажды возникнет научный проект, по которому человек найдет справед­ливое (det Rette). Говорят о том, что вот уже 6000 лет тому назад грех пришел в мир, точно так же как и 4000 лет назад Навуходо­носор стал быком. Если так понимают дело, то не удивительно, что затем возникает такое объяснение. Что в одном отношении есть самое простое в мире, то превращено в самое трудное. То, что самый наивный человек понимает по-своему и совершенно правильно, что не 6000 лет назад грех пришел в мир, это наука при помощи искусства прожектеров выставила в качестве вопроса, решение которого награждается призом, но на который до сих пор не было получено ответа. Каким образом грех пришел в мир, каж­дый человек понимает только сам; если он захочет узнать это от другого, тогда он ео ipso ^l2 неправильно поймет это. Единственная наука, способная хоть что-то здесь сделать, — психология, но и она признает, что она не объясняет этого и не может и не хочет объяснить больше. В случае, если бы какая-либо наука смогла бы объяснить это, то все было бы запутано. Что ученый должен забыть себя — верно; но поэтому как удачно, что грех не является научной проблемой и что ни один ученый, так же как

мечтатель-прожектер, не обязан забыть, как трех вошел в мир. Если он этого хочет, если великодушно забудет себя, то он будет в своем рвении объяснить все человечество так, же смешон, как тот придворный советник, который до такой степени увлекся рас­сылкой своих визитных карточек к Трети и Плети, что под конец забыл, как его самого зовут. Или философское воодушевление сделает его настолько самозабвенным, что ему потребуется приг личная трезвая супруга, у которой он сможет спросить, как Сольдин '* спросил у Ревекки, когда он забыл в самозабвении о присутствии посетителя: Ревекка, это я говорю?

Что вызывающие восхищение мужи современной высокочти­мой науки найдут эти размышления в высшей степени ненауч­ными, это совершенно в порядке вещей, ибо в своем — известном всей общине — стремлении к созданию системы они озабочены тем, чтобы найти в ней место для греха. Пусть только община ищет вместе с ними или хотя бы не забывает этих глубоких исследователей в своих благочестивых молитвах, они, безусловно, найдут это место так же, как тот, кто в известной игре ищет го­рящую веревку, не~ замечая, что она горит у него в руке^м (2, стр. 83—90).

БОЛЕЗНЬ К СМЕРТИ ™

{...] С. ОТЧАЯНИЕ ЕСТЬ «БОЛЕЗНЬ К СМЕРТИ» Это понятие «болезнь к смерти» должно быть, однако, понято особым образом. Оно именно означает болезнь, конец, исход ко­торой есть смерть. Так, говорят о «смертельной болезни» (en dedelig Sygdom), и это равнозначно «болезни к смерти» (en Syg-doffl til D0den). В этом смысле отчаяние (Fortvivlelse) не может быть обозначено как болезнь к смерти. Но в христианском пони­мании сама смерть есть переход к жизни. И постольку по-хри­стиански не бывает земной, телесной болезни к смерти. Ибо, конечно, смерть есть конец болезни, однако смерть не есть послед­нее. Если о болезни к смерти речь должна идти в строгом смысле, то это о той [болезни], у которой последнее есть смерть и смерть в которой есть последнее. А это есть отчаяние.

Но в другом смысле отчаяние более определенно, чем болезнь к смерти. А именно, оно далеко отстоит от того, что человек умирает, понимая это буквально, от этой болезни или что эта болезнь кончается телесной смертью. Наоборот, мучение отчаяния состоит именно в том, что умереть невозможно. Поэтому оно более близко к состоянию смертельно больного, когда он лежит на своем одре, борется со смертью и не может умереть. Итак, быть боль­ным к смерти означает быть не в состоянии умереть, но не [означает], что есть будто бы надежда, на жизнь; нет, налицо безнадежность, что даже последняя надежда, смерть, не приходит. Если смерть — величайшая опасность, то надеются на жизнь; если же узнали о ещё более ужасной опасности, то надеются на смерть. И если опасность так велика, что смерть стала надеждой, то отчаяние есть отсутствие надежды смочь умереть.

Дата добавления: 2014-11-09