КЬЕРКЕГОР 1 страница

Серен Кьеркегор (1813—1855) — датский религиозный фило­соф, предшественник современного экзистенциализма. Родился в семье копенгагенского коммерсанта, где царила глубоко религиоз­ная атмосфера. В 1840 г. получил степень кандидата теологии при Копенгагенском университете, что давало ему право занять долж­ность пастора. Однако Кьеркегор не стал священником и вел в дальнейшем частный образ жизни, занимаясь писательской дея­тельностью.

После неожиданного и тяжело сказавшегося на его душев­ном состоянии разрыва с невестой, с которой был давно помолв­лен, Кьеркегор в 1841 г. на один год ездил в Берлин, где в уни­верситете слушал лекции по философии и теологии, в том числе позднего Шеллинга. Немецкая классическая философия и романти­ческая поэзия Новалиса, Ф. Шлегеля, Гёлъдерлина и других ока­зали влияние на формирование его мировоззрения, но по духу он более был близок Августину и Паскалю. Свои многочисленные сочинения последующих лет Кьеркегор издавал, как и свой соб­ственный журнал «Мгновение», на средства, оставшиеся ему в наследство от отца, на что они в основном и разошлись. Можно выделить два периода его творчества — с 1840 по 1846 г. и с 1849 г. до смерти, из них второй носил уже религиозный характер. За эти, годы Кьеркегор смог создать огромное количество произве­дений: его литературное наследство опубликовано в 28 томах, из которых 14 составляют дневники.

Важным событием в его биографии, случившимся незадолго до смерти, был острый спор с официальной церковью. Кьеркегор заявил, что церковь и клир лицемерны, не воплощают в себе духа подлинного христианства, враждебны сердцу и истинный хри­стианин должен покинуть церковь.

Основные произведения Кьеркегора: диссертация «Понятие иронии, рассмотренное с постоянным обращением к Сократу» (1841 г.); «Или — или» (1843 г.); «Страх и трепет» (1843 г.), «По­вторение» (1844 г.); «Назидательные речи» (1844 г.); «Понятие страха» (1844 г.); ((Философские крохи» (1845 г.); «Заключитель­ное ненаучное послесловие к философским крохам» (1846 г.), «Болезнь к смерти» (1849 г.).

Кьеркегор выступил против Спекулятивного системосози&а-ния, исходящего из неподвижного рационализма, а в особенности подверг критике диалектику Гегеля. Его панлогизму Кьеркегор противопоставил категорию «существование» кал выражение лич­ности того, кто философствует, и стремился создать так называе­мую экзистенциальную фило­софию, враждебную всякому логическому мышлению и на­уке. Кьеркегор отверг на­учный способ философствова­ния как «безличный» и пото­му ложный. Как и Ньюмен, он ищет только личную исти­ну («субъективность и ирония вместо истины»), допускает гносеологический 'плюрализм и отвергает всякую систем­ность. Он подчеркивает бесси­лие человека, пытающегося бе­жать от мучительной для него вечности и от самого себя в убожество повседневной жиз­ни и мечущегося между эти­ми двумя альтернативами

(«или — или»). Рассматривая «существование» как глубин­ную характеристику челове­ка, раздираемого противоре­чиями конечности и бесконеч­ности, Кьеркегор предлагает новые средства анализа диа­лектики несчастного созна­ния — категории «страх», «отчаяние», «решимость» и др. Экзистенциалисты XX в. Хайдег-гер, Ясперс, Сартр заимствовали впоследствии их у Кьеркегора.

Важнейшую роль в религиозных построениях Кьеркегора играла категория «парадокс». Поскольку, согласно Кьеркегору, человеческое и божественное несоизмеримы, постольку их взаимо­соприкосновение приобретает парадоксальный характер, недо­ступный для логических средств и лежащий по ту сторону мо­рали. Обычная христианская вера, по его мнению, всегда поэтому имеет дело с «парадоксальной» ситуацией, вернее даже, она сама есть разрушительный для человека парадокс в силу несоизмери­мости имманентного и трансцендентного миров, на границе кото­рых она рождается. Поэтому этический и религиозный стили жизни мало чем легче «эстетического», т. е. чувственного.

Упадочнические и погруженные в религиозные контроверзы идеи Кьеркегора были подхвачены и развиты в XX в. не только экзистенциализмом, но и так называемой диалектической теоло­гией кризиса, главным представителем которой является К. Барт.

Публикуемая ниже подборка фрагментов из главнейших про­изведений С. Къеркегора принадлежит П. П. Гайденко. Отрывки, из «Или — или» («Enten — Eller») в переводе с датского языка П. Г. Ганзена даны по кн.: 1) С. К up к е г о р. Наслаждение и

долг. СПб., 1894. Для данного издания они заново отредактированы и сверены по изданию: S. Kierkegaard. Samlede Vaeerker. 2 udg. Bd. I — II. Kebenhavn, 1920. Далее следуют впервые давае­мые на русском языке в переводе с датского М. П. Ганзен-Кожев-никовой отрывок из произведения «Страх и трепет» («Frygt og Hieven») и в переводе Э. В. Переслееиной отрывок из работы «Понятие страха» («Begrebet Angest»). Два последних перевода даны по изданию: 2) S Kierkegaard. Vssrker i udvalg. Bd. II. Kobenhavn, 1950. Фрагменты из «Болезни к смерти» («Sygdommen til Doden») даны в переводе с немецкого языка И. С. Нарского по изданию: 3) S. Kierkegaard. Auswahl von H. Diem. Frankfurt am Main — Hamburg, 1956. Сверка произведена с датским ориги­налом: S. Kierkegaard. V&rker i udvalg. Bd. II. Kobenhavn, 1950.

ИЛИ — ИЛИ·

[СОСТОЯНИЕ ЭСТЕТИЧЕСКОЙ СТАДИИ]

Что такое поэт? Несчастный человек, носящий в душе тяжкие муки, с устами, так созданными, что крики и сто­ны, прорываясь через них, звучат как прекрасная музыка [...]. И люди толпятся вокруг поэта и говорят ему: «Пой скорее снова», иначе говоря — пусть новые страдания (Lidelser) мучают твою душу, лишь бы уста оставались прежними, потому что вопль пугал бы нас, а музыка при­ятна. К ним присоединяются и критики: это верно, так и должно быть по правилам эстетики (1, стр. 9).

Да, теперь я вижу ясно, что вам представляется толь­ко два выхода, вы должны решиться или на то, или на другое, но, откровенно говоря, сделаете ли вы то или дру­гое, вы одинаково раскаетесь (1, стр. 225).

Можешь ли ты представить себе что-нибудь ужаснее такой развязки, когда существо человека распадается на тысячи отдельных частей подобно рассыпавшемуся леги­ону изгнанных бесов, когда оно утрачивает самое дорогое, самое священное для человека — объединяющую силу личности, свое единое, сущее Я? (1, стр. 227).

[ПЕРЕХОД К ЭТИЧЕСКОЙ СТАДИИ]

Не раз говорил я тебе и вновь повторяю, вернее, восклицаю: выбор необходим, решайся: «или — или» (1, стр. 223).

Издевающийся над ближним издевается, однако, и над самим собой, и подобное отношение к жизни, характери­зуемое фразой «или — или, безразлично» служит лишь печальным доказательством твоей душевной развинченно­сти (1, стр. 225).

[...] Главная задача человека не в обогащении своего ума различными познаниями, но в воспитании и совер­шенствовании своей личности, своего Я (1, стр. 228).

Выбор сам по себе имеет решающее значение для вну­треннего содержания личности: делая выбор, она вся на­полняется выбранным, если же она не выбирает, то чах­нет и гибнет. Одну минуту может еще казаться, что выби­раемое остается как бы вне самого выбирающего, что душа последнего сама по себе не имеет никакого отношения к предмету выбора и может остаться индифферентной к-нему. Минута эта, однако, может существовать лишь в от­влеченном смысле, как момент мышления, а не реальной действительности; поэтому, чем дольше останавливаешься над ней, тем меньше она в строгом смысле существует. Выбираемое находится в самой тесной связи с выбираю­щим, и в то время, когда перед человеком стоит жизненная дилемма «или — или», самая жизнь продолжает ведь увле­кать его по своему течению, так что, чем более он будет медлить с решением вопроса о выборе, тем труднее и слож­нее становится этот последний, несмотря на неустанную деятельность мышления, посредством которого человек надеется яснее и определеннее разграничить понятия, раз­деленные «или — или». Смотря на эти слова с такой точки зрения, нелегко впасть в искушение шутить ими: в этом именно случае видно, что внутреннее движение личности не оставляет времени на эксперименты мысли, что лич­ность непрерывно и неудержимо стремится вперед, закла­дывая по пути основания то тому, то другому, и что вслед­ствие этого выбор становится все труднее и труднее — придется ведь разрушать ранее заложенные основания (1, стр. 230-231). '

Строго говоря, всюду, где только речь идет о выборе, там выдвигаются и этические вопросы, и единственный абсолютный выбор, это — выбор между добром и злом, бла­годаря которому человек разом вступает в область этики. Выбор же эстетика или совершается непосредственно и потому не выбор,»или теряется во множестве предметов выбора (1, стр. 234).

СТРАХ И ТРЕПЕТ²

[...] Возможно ли телеологическое отстранение этиче­ского?

Этическое, как таковое, есть общее, и как общее дей­ствительно для каждого, что, с другой стороны, можно выразить и так: оно действительно в любой момент. Оно имманентно пребывает в самом себе, не имеет вне себя ничего, что могло бы быть его telos³, но само есть telos для всего, находящегося вне его, и когда этическое вос­примет это, дальше ему идти уже некуда. Индивид (den Enkelte),непосредственно взятый в чувственном и духов­ном смысле, есть такой индивид, который имеет свою telos в общем, и этической его задачей является постоянно выражать себя в общем, отрешиться от своей индивидуаль­ности, чтобы стать общим. Едва же индивид захочет про­явить свою действительность индивидуальности в отноше­нии общего, как впадет в грех, и, только признав это, может снова примириться с общим. Всякий раз как инди­вид после того, как совершилось включение в общее, по­желает вновь отстаивать свою действительность как инди­вид, он впадает в соблазн и может очиститься лишь путем раскаяния и отречения от себя как индивида для слияния с общим. Если это высшее, что можно сказать о человеке и о его существовании, то этическое для человека равно­значно вечному блаженству, которое и вовеки веков и в каждую данную минуту является telos человека, и было бы противоречием, если бы можно было отказаться от него (телеологически отстраниться), ибо, как только оно начинает отстраняться (suspenderes), оно утрачивается, между тем как то, что отстраняется, не утрачивается, а, наоборот, сохраняется в наивысшем, которое есть его telos. Если дело обстоит так, то Гегель прав, что человек по отношению к добру и совести определяется лишь как инди­вид, Гегель прав, рассматривая эту определенность как «моральную форму зла» (ср. особенно с философией пра­ва), которая должна разрешаться в телеологии нравст­венного так, что индивид, пребывающий в той стадии, или грешит, или его охватывает душевная борьба, вызванная соблазном (Anfaegtelse). Зато Гегель не прав, когда гово­рит о вере, не прав в том, что не выражает громогласно протеста против почитания и прославления Авраама как

отца веры, тогда как его надо изобличить и заклеймить как убийцу.

Дело в том, что вера и есть тот парадокс, что индивид выше общего, однако при условии, что движение повто­ряется, т. е. что индивид, побывав в лоне общего, выде­ляет себя теперь в качестве индивида как нечто высшее по сравнению с общим. Если это не вера, то Авраам по­гиб, и тогда веры и не бывало никогда на свете именно потому, что она была всегда. Ибо если признать этическое, т. е. нравственное как наивысшее, и в человеке ничего не остается, кроме несоразмерного, и это несоразмерное вы­ступает не иначе как злое, т. е. индивидуальное, которое должно выражаться в общем, то не понадобится никаких других категорий, кроме тех, какие знала уже греческая философия или какие можно извлечь из нее путем логиче­ского мышления. И Гегелю не следовало скрывать этого, ведь он все-таки изучал классиков.

Не редкость встретить таких людей, которые за невоз­можностью углубиться в сущность этого явления или воп­роса увлекаются фразами, говоря, что христианство оза­рено светом, а язычество окутано мраком. Такие речи все­гда казались мне странными, тем более что и в наше время каждый более основательный мыслитель, каждый более серьезный художник вновь обретает молодость в вечной юности греческого народа. Такие высказывания можно объяснить только тем, что люди просто не знают, что ска­зать, и говорят зря. В порядке вещей, например, такое вы­сказывание, что в язычестве не было веры; но, чтобы гово­рить так с некоторым основанием, следовало бы немножко разобраться, что следует понимать под словом «вера», а то ведь опять все сводится к фразам. Объяснить все бы­тие, включая и веру, не имея представления о том, что такое вера, легко, и тот, кто рассчитывает на успех тдкого объяснения, не ошибется в расчетах, ибо, как говорил Вуало: «Un sot trouve toujours un plus sot, qui Г admire» ⁴.

Вера как раз являет собой тот парадокс, что индивид, как таковой, выше общего, правомочен, не подчинен ему, а поставлен над ним: должно, однако, заметить, что это такой индивид, который был в качестве индивида под-Чинен общему, а теперь через это общее стал выше его, причем этот индивид как индивид находится в абсолют­ном отношении к абсолютному.

Эта точка зрения не требует размышлений, ибо все размышления происходят как раз в области общего, что есть и останется вечно парадоксом, недоступным для понимания. Все же вера является парадоксом (и эти умозаключения я хочу просить читателя помнить посто­янно, поскольку было бы слишком обстоятельным оста­навливаться на них каждый раз) или веры никогда не существовало именно потому, что она всегда была, иначе сказание об Аврааме ложно.

То, что этот парадокс для индивида легко может быть спутан с соблазном, вероятно, истинно, и именно поэтому его не следует утаивать. Весьма вероятно, что многие устроены так, что этот парадокс отталкивает их, но из-за этого не следует превращать веру в нечто другое, чтобы иметь ее, лучше признаться, что ее у них нет, в то время как те, у которых она есть, должны думать о том, чтобы создать какие-то критерии, по которым можно было бы отличить парадокс от мук соблазна.

Рассказ об Аврааме и содержит подобное телеологи­ческое отстранение этического. Не было недостатка в остроумных головах и тщательных исследованиях, кото­рые не отыскали бы к нему аналогии. Их мудрость вся в изречениях, которые в сущности все одинаковы. Если же захочешь поближе присмотреться, то я сильно сомневаюсь, можно ли во всем мире найти хотя бы единственную ана­логию, за исключением рассмотренной ниже, которая ни­чего не доказывает, когда утверждает, что нормы веры олицетворяет и выражает Авраам, жизнь которого не только самая парадоксальная, какую можно себе пред­ставить, но до того парадоксальная, что это нельзя себе представить. Он действует в силу абсурда, поскольку это тот самый абсурд, по которому он как индивид выше об­щего. Этот парадокс не подтверждается размышлением, ибо, как только он начинает размышлять, ему приходится признать, что он находится в стадии мучений соблазна, и, если это так, он никогда не пожертвует Исааком или если он им пожертвует, то он, кающийся, должен вернуться к общему. В силу абсурда он получает Исаака обратно. Поэтому-то Авраам ни на миг не есть трагический герой, а совсем другой — или убийца или верующий. То средне-определяющее, что спасает трагического героя, у Авраама отсутствует. Поэтому я могу понять трагического героя, но не могу понять Авраама, сколько бы я в каком-то опре-

7ί4

деленном безумном смысле ни восхищался им больше, чем всеми остальными.

Отношение Авраама к Исааку в этическом плане вы­ражено просто: отец должен любить сына больше, чем себя. Однако этическое в пределах собственного объема вмещает различные градации; мы увидим, существует ли в этом рассказе более высокое определение этического, ко­торое с точки зрения этики могло бы объяснить его посту­пок и давало ему право отстраниться от этических обязан­ностей по отношению к сыну без того, чтобы перейти границы этической телеологии.

Когда всеобщее дело, на котором сосредоточены заботы всего народа, не удается, когда такому делу препятствует немилость неба, когда разгневанное бо­жество посылает полное безветрие, парализующее всё усилия, и прорицатель, выполняя свой тяжкий долг, возвещает, что бог требует в жертву молодую девушку, отец ее должен героически принести эту жертву. Кроме того, он должен мужественно скрывать свою скорбь, тогда как в душе желал бы быть «ничтожнейшим из смертных, имеющим право плакать», а не королем, обязанным посту­пать по-королевски. И пусть страдание проникнет в его сердце в одиночестве, и всего при трех свидетелях из на­рода, скоро весь народ станет свидетелем его страдания, но также и его подвига, того, что ради общего блага он готов принести в жертву дочь, юную прекрасную девушку.

«О перси! О прелестные ланиты, златые власы» (ст. 687). И дочь растрогает его своими слезами, и он от­вратит лицо свое, но герой занесет нож. Когда же весть об этом доходит до отчего дома, все прекрасные девы Греции воспылают восторгом, а если эта дочь была неве­стой, то и жених ее не станет гневаться, а будет гордиться своим участием в подвиге отца, ибо дева связана с ним более нежными узами, чем с отцом.

Когда же храбрый судья, спасший Израиль в час бед­ствия, в один миг связывает бога и себя самого одним и тем же обетом, он должен был вооружиться мужеством, чтобы превратить в скорбь ликование девы, радость любимой дочери. И весь Израиль печалится с ней, жалея ее девственную юность. Но каждый благородный муж пой­мет, каждая добросердечная женщина подивится Иевфаю, а каждая израильская дева пожелает подражать по­ступку его дочери. Ибо какой же прок был бы от победы

Иевфая, одержанной в силу его обета, если бы он не сдер­жал его? Разве не была бы тогда победа вновь отнята у народа?

Когда сын забывает свой долг, и государство вручает меч судьи отцу, и законы требуют кары виновному от руки отца, то последний должен мужественно забыть, что виновный — сын его, мужественно скрыть скорбь свою, но во всем народе верно не найдется ни единого человека, считая и сына, кто бы не удивлялся отцу, и при каждом новом толковании римских законов будет помянуто, что многие толковали их мудрее, но никто не превзошел в славе Брута.

А если бы, напротив, Агамемнон, флот которого при попутном ветре на всех парусах несется к цели, вздумал послать гонцов за Ифигенией, чтобы принести ее в жертву; если бы Иевфай, не будучи связан обетом, решающим судьбу народа, сказал бы своей дочери: «Оплакивай два месяца свою краткую юность, я собираюсь принести тебя в жертву»; если бы у Брута был праведный сын, и все же он вздумал бы призвать ликторов, чтобы казнить его, — кто понял бы таких отцов? И если бы эти трое отцов на вопрос, почему они поступили так, ответили бы: «Это ис­пытание, наложенное на нас», — лучше ли поняли бы их тогда?

Когда Агамемнон, Иевфай и Брут в решающий момент превозмогли свою скорбь, героически приняли утрату лю­бимого и им осталось лишь завершить деяние, какой чело­век с благородной душой не прослезился бы при виде их скорби, не подивился бы их подвигу! Но если бы эти трое в решительную минуту, принесшую им столько горя, при­бавили бы, что ничего такого не будет, кто понял бы их тогда? И если бы они в виде объяснения прибавили: мы верим, что этого не будет, верим в силу того, что это абсурдно, разве тогда их поняли бы лучше? Ибо как ни легко понять, что это абсурдно, но как понять, что так можно верить в это?

Различие между трагическим героем и Авраамом само бросается в глаза. Трагический герой остается еще в пре­делах этического. Он предоставляет выражению этиче-ческого иметь свою telos в высшем выражении этического: он низводит этическое отношение между отцом и сыном или отцом и дочерью до степени чувства, которое имеет свою диалектику в своем отношении к идее нравственно-

сти. Так что здесь не может быть и речи о телеологиче­ском отстранении самого этического.

Авраам иное дело! Он своим деянием перешагнул че­рез границы этического и имел вне его более высокую telos, опираясь на которую он отстранил прежнюю. Хотел бы я знать, каким образом иначе сохранить связь между деянием Авраама и общим? Найдется ли какая-нибудь точка соприкосновения между тем, что свершил Авраам, и общим, кроме той, что Авраам переступил границы об­щего? И сделал он это не ради спасения народа, не ради утверждения идеи государства, не ради того, чтобы умило­стивить разгневанных богов. Если и могла зайти речь о божественном гневе, то разве лишь о гневе на самого Авраама, и тогда всё деяние Авраама не находится ни в каком отношении к общему, а есть чисто личное предпри­ятие. Поэтому в то время как трагический герой велик своей нравственной добродетелью, Авраам велик чисто личной добродетелью. В жизни Авраама не было более высокого выражения этического, нежели долга отца лю­бить сына. Об этическом в значении нравственного тут не могло быть и речи. Общее, поскольку оно тут обрета­лось, было запрятано в самом Исааке, было, так сказать, скрыто в чреслах его и должно было крикнуть устами Исаака: «Не делай этого, ты все погубишь!»

Чего же ради Авраам поступал так? Ради господа и вместе с тем ради самого себя. Он делал это ради господа, ибо господь требовал такого доказательства его веры, и ради самого себя, чтобы иметь возможность дать такое доказательство. Единство мотивов совершенно правильно и обозначается словом «испытание» или «искушение», ко­торое всегда применяется для обозначения такого взаимо­отношения. Искушение, а что это такое? То, что вообще искушает человека. Обыкновенно искушение для чело­века заключается в чем-нибудь таком, что удерживает его от исполнения ею долга, но здесь искушением является само этическое, удерживающее его от выполнения воли божьей. Но что же тогда есть долг? Долг есть именно вы-«ражение божьей воли.

Очевидно, чтобы понять Авраама, необходима новая категория. Язычество не знало такого отношения к боже­ству. Трагический герой не вступал ни в какие частные сношения с божеством, но [для него] этическое — это бо-

жественное, почему и представляется возможным разре­шить этот парадокс в общем.

Для Авраама нет разрешения, другими словами — он не может говорить. Коль скоро я заговорю, я выражу общее, а если я этого не делаю, никто не может понять меня. Коль скоро Авраам пожелает выразить себя в общем, ему следует сказать, что в ситуации, в которой он нахо­дится, его искушает соблазн, ибо у него нет более высо­кого выражения общего, которое стоит над тем общим, которое он преступил.

Поэтому, возбуждая мое восхищение, Авраам в то же время ужасает меня. Тот, кто отрекается от самого себя и жертвует собой ради долга, отказывается от конечного, чтобы обрести бесконечное, тот уверен; трагический герой отвергает определенное во имя чего-то более определен­ного, и глаз наблюдателя воспринимает это спокойно. Но тот, кто отказывается от общего, чтобы обрести нечто еще более высокое, что уже не есть общее, что он делает? Воз­можно ли, чтобы это было чем-то иным, чем муки соблазна? И если это возможно, но индивид впал в ошибку, что тогда может спасти его? Он терпит все муки трагического героя, убивает свою радость в этом мире, отрекается от всего и, может быть, этим же отгораживается стеной от той воз­вышенной радости, которая была ему так дорога, что он хотел купить ее какой бы то ни было ценой. И созерцаю­щий его никак не может понять его, не может смотреть на него спокойно. Быть может, то, что имеет в виду веру­ющий, совершенно неосуществимо, раз оно немыслимо. А если осуществимо, если индивид неверно понял боже­ство, в чем же тогда спасение этого человека? Трагический герой нуждается в слезах и требует их, но где же столь завистливые глаза, что не пролили бы их вместе с Агамем­ноном? Но где же столь заблудившаяся душа, что дерз­нула бы оплакивать Авраама? Трагический герой совер­шает свой подвиг в определенный момент, но и вообще в течение времени совершает не менее значительное, явля­ясь ободряющим примером для всех тех, чьи души под гнетом скорби, чья грудь не может вздохнуть свободно от накопившихся в ней рыданий, кто подавлен мыслями, чре-, ватыми слезами: он является им и разрушает чары скорби, снимает гнет и вызывает слезы: сострадая скорби героя, страдающий забывает свою скорбь. Авраама нельзя опла­кивать. К нему приближаешься с священным ужасом

(horror religiosus), как Израиль приближался к горе Синайской.

А если бы одинокий человек, восходящий на гору Мо-рия, своей вершиной возвышающейся над долиной Аули-са, не будучи лунатиком, который уверенно скользит над пропастью в то время, как стоящий у подножия горы, глядя на него, дрожит от страха и от благоговения и ужаса не смеет даже окликнуть его, если бы он смутился духом, ошибся?

Спасибо и еще раз спасибо тому, кто подскажет тому, с кого ураганом налетевшие горести жизни сорвали все по­кровы, подскажет ему выражение — словесный фиговый листок, чтобы прикрыть его убожество. Спасибо тебе, ве­ликий Шекспир, умеющий выразить все, все точно так, как оно есть. Но почему ты никогда не выразил словами этой " муки? Или, быть может, ты оставил ее про себя? Сохра­нил для себя одного как возлюбленную, не терпя даже, чтобы свет знал ее имя? Эту силу слова, эту власть выска­зывать словами тяжелые тайны других поэт покупает це­ной своей маленькой тайны, которую он не может выска­зать: поэт не апостол, он изгоняет дьяволов дьявольской же силой.

Но если этическое, таким образом, телеологически от­странено, каким же образом существует индивид, в кото­ром оно отстранено? Он существует как индивид в проти­воположность общему. Грешит ли он в этом случае? По­скольку это и есть форма греха, увиденная в идее таким образом, что если ребенок и не грешит, потому что он не осознает свое существование как таковое, то это сущест­вование с точки зрения идеи греховно, и этическое в любой момент берет здесь свои права. Если вы будете отрицать, что эта форма не может повторяться таким образом, чтобы она не была грехом, тогда Аврааму вынесен приговор. Как же тогда существовал Авраам? Он верил. Вот тот пара­докс, на острие которого он остается и который он не'мо­жет сделать ясным для кого-нибудь другого, ибо парадокс заключается в том, что он как индивид становится в абсо­лютное отношение к абсолютному. Правомочен ли он? Его правомочность опять-таки парадокс: ибо если он правомо­чен, то не в силу того, что он есть нечто общее, а в силу того, что он есть индивид.

Как же индивид убеждается в своей правомочности? Довольно легко нивелировать все существующее, руковод-

ствуясь идеей государства или общества. Сделав это, не­трудно примирить противоречия (mediere): ведь тогда и не приходишь вовсе к тому парадоксу, что индивид как инди­вид выше общего, к тому парадоксу, который я могу выра­зить одним из положений Пифагора, что нечетное число со­вершеннее четного. Если и случается в наше время услы­шать отзывы о парадоксе, то они сводятся к тому, что судить об этом надо-де по результатам. Какой-нибудь герой, став­ший skandalon⁵ для своего века, сознавая, что он представ­ляет собой парадокс, который не может сделать себя понят­ным, успокаивает современников возгласом: «Результат покажет, что я был правомочен». В наше время, однако, такой возглас редко услышишь: наше время ведь не рож­дает героев, в чем состоит его недостаток, зато преимуще­ство нашего века в том, что он мало порождает и карика­тур. Поэтому, услыхав в наше время слова: об этом надо судить по результатам, сразу узнаешь, с кем имеешь честь говорить. Выступающие с таким доводом принадлежат к довольно многочисленной породе, которую я объединяю под наименованием доцентов. Они живут мыслями, обу­словленными обеспеченностью их существования: они имеют прочное положение и хорошие виды на будущее в правильно организованном государстве; между ними и потрясениями всемирной истории (Tilvae relsens Rystelser) легли столетия, а то и тысячелетия, и они не боятся повторения подобных потрясений. На что иначе полиция и газеты? Дело жизни— судить великих людей, судить по результатам. Подобное обращение с великими пред­ставляет странную смесь высокомерия и убожества: высо­комерия — потому что мнят себя призванными судить, убожества — потому что не сознают, не чувствуют в своей жизни ни малейшей связи с теми великими. Всякий, кто хоть чуточку причастен к erections ingenii⁶ и еще не превратился в холодного и скользкого слизня, подходя к великому, никогда не сможет забыть, что с самого сотворения мира результат, так уж повелось, приходит последним, и если действительно хочешь чему-нибудь по­учиться у великого, то надо обратить внимание на начало. Если тот, кто собирается совершить нечто, станет судить о себе самом по результату, то ему и начать никогда не придется. Пусть даже результаты обрадуют весь мир, герою это не может помочь; он-то узнал о результате

впервые тогда, когда все было кончено, и не результат доказал его геройство, а начало.

Кроме того, результат (поскольку это ответ конечного на бесконечный вопрос) в своей диалектике совершенно не однороден с экзистенцией (Existents) героя. Ну разве возможно доказать, что Авраам был вправе противопоста­вить себя как индивид общему потому, что он чудом обрел Исаака? Если бы Авраам "действительно принес Исаака в жертву, стал ли бы он из-за этого менее право­мочным?

Результат вызывает любопытство, как окончание инте­ресной книги, страха же, горя, парадокса никто и знать не хочет. С результатом эстетически заигрывают, он при­ходит столь же неожиданно, но так же и легко, как лотерейный выигрыш: а узнав результат, испытываешь -нравственное удовлетворение.

Дата добавления: 2014-11-09