Коран и мусульманское богословие, становление школ мутакаллимов и мутазилитов

Термин «арабо-мусульманская» философия достаточно условен, под ним подразумевается философия разных народов, входивших в состав Арабского халифата, говоривших и писавших не только на арабском, но и на персидском языках. И хотя философия эта далеко не всегда была религиозной, но развивалась она все же в рамках культуры, где доминировал ислам. Ее характер и содержание определялись тем, что она возникла сразу же как средневековая, со всеми ее особенностями. Формировалась арабо-мусульманская философия под влиянием зороастризма, гностицизма, манихейства, христианства и буддизма. Наконец, огромное влияние на развитие исламской теологии оказала античная философская мысль. Арабо-мусульманская философия как часть исламской культуры по сути дела оказалась без «этапа древности».

В развитии арабо-мусульманской философии (VIII-XV вв.) выделяют три основных этапа:

1) становление школ мусульманского богословия - мутакаллимов и мутазилитов; обоснование суфистского гносиса;

2) творчество перипатетиков аль-Кинди, Ибн-Сины, аль-Фараби, Ибн-Рушда (Аверроэса);

3) тюркская философия: творчество Юсуфа Баласагуни, Ахмета Йассауии других ученых-энциклопедистов средневекового Востока.

Становление мусульманской религиозности продолжалось несколько веков. Коран, священная книга мусульман, дополнялся религиозными, этическими и правовыми документами, в том числе Сунной (сборником преданий о деяниях и высказываниях пророка Мухаммеда), даже после периода наивысшего расцвета мусульманской культуры в XI-XII веках. Наряду с Кораном и Сунной создавалось, как их продолжение, мусульманское богословие. Перед богословами встала задача: разъяснить содержаниеКорана и согласовать разночтения, дополнения его новыми догматами, а также дать ответы на вопросы, возникающие в процессе государственного управления, хозяйственной жизни, судопроизводства и теологических споров.

В исламе образовались два основных направления – суннизм (ортодоксальный, классический ислам), последователи которого опираются на Коран и Сунну, и шиизм, менее догматичное направление, в котором Коран толкуется иносказательно.

На начальном этапе распространения ислама главным был вопрос о единобожии (таухиде), который обсуждался, как с позиции мистицизма, так и в плане умозрительно-теологического обоснования.

В обсуждении этого вопроса приняли активное участие мусульманские богословы мутазилиты – «обособившиеся» (от араб. «удаляться», «отстраняться», «обособиться»), теоретиком которых был Васыл Ибн-Ата (699-748 гг.). Они разработали схоластику ислама – калам (слово, речь), который отрицал некоторые догматы, в частности, о множественности атрибутов Бога, его антропоморфности, «поскольку его единичность и вечность это исключают». Бог существует как закономерность, пронизывающая все сущее, как нечто, придающее не-сущему существование, но не определяющая его конкретные формообразования и процессы. Они считали, что справедливость Аллаха исключает, чтобы большинство людей были осуждены им на вечные и безысходные мучения. Мутазилиты также полагали, что Коран не совечен Богу, а потому Мухаммед не его творец, а провозвестник. Они подвергали суду разума все догматы вероучения, поскольку считали его единственным мерилом истинности всякого утверждения.

Основныепринципы мутазилизма (единобожие, божественная справедливость, обещание, угроза и «промежуточное состояние») были сформулированы Абу Худайл аль-Аллафом. Он утверждал, что познать Бога можно путем логических рассуждений, и откровения для этого вовсе не нужно. Для обоснования своего утверждения он приводил следующие доводы. Говорят, что в то время жил некий маг-зороастриец по имени Салих, утверждавший, что существуют два предельных начала (принципа) универсума и две реальности – Свет и Тьма. По его мнению, они противостоят друг другу, а их смесь образует вселенную. Это стало предметом спора между ними. Аллаф спрашивал, была ли смесь отлична и отдельна от Света и Тьмы или идентична им. Салих ответил, что это была одна и та же вещь. Аллаф переспросил: «Как могут две вещи смешаться вместе, если они противостоят друг против друга? Должен быть кто-то, кто смешал их вместе, и тот, кто их смешал, может быть только один – Необходимо Сущий или Бог». Во время другого спора, Аллаф спросил: «Каково твое желание»? Салих ответил: «Я просил благословения Бога все еще придерживаться веры, что есть два Бога». На что Аллаф сказал: «У какого из Богов ты испросил благословения? Не трудно допустить, что Бог, которого ты вопрошал, не будет предлагать тебе для этого имя другого Бога».

Он первым попытался провести разграничение божественного абсолютного знания от знания человеческого, различая два рода знания: направленное на познание необходимого (существование Аллаха и доказательство его бытия) и остальные знания, получаемые посредством чувств и деятельности разума.

Признавая свободу воли, Аллаф утверждал, что она возможна только в земной жизни. В загробной жизни свободы воли уже нет, так как она целиком детерминирована совершенными человеком в земной жизни делами. Вечность адских мучений он не признавал, ибо считал, что это несовместимо с милосердием Бога. Отстаивая право на свободу воли человека, Аллаф выступал не только против религиозного догматизма, но и фатализма.

Мутазилиты подвергались гонению со стороны мусульманских ортодоксов (мутакаллимов) и их деятельность была запрещена в середине IX века.

Мутакаллимы, видным представителем которых был Маймонид ал-Ашари (873-935 гг.), критиковали учение мутазилитов о естественной причинности событий природной и социальной жизни. Настаивая на множественность имен Бога, который не может быть постигнут человеческим разумом, они тем самым укрепляли в исламе позиции креационизма (учения о сотворении мира Богом) и фатализма (идею предопределения ).

Учение мутакаллимов подвергалось критике со стороны членов тайного общества «Братьев чистоты», которые настаивали на том, чтобы Коран понимался не буквально, а иносказательно, и проповедовали веротерпимость. Они придерживались неоплатоновской идеи, согласно которой «мир исходит из Бога и возвращается к нему». «Братья» подчеркивали, что «день смерти тела становится днем рождения души». Задача мудреца на пути получения все более глубокого знания - просветить свою душу, очистить ее от телесных наслоений и сосредоточить в ней максимум добродетелей. Религия лишена смысла, если она не направлена на очищение и улучшение нравов людей, -утверждали они. Главной их целью было объединить философские истины эллинизма с исламом, чтобы «улучшить нравы людей».

Члены тайного общества «Братьев чистоты» с большим уважением относились к «небесным» Книгам - Торе, Библии и Корану - и утверждали, что, опираясь на разум и науку, можно построить совершенное общество, где религиозная вражда уступит место веротерпимости. Их деятельность продолжалась почти два столетия и оказала огромное влияние на мировоззрение народов исламского мира, а их гуманистические идеи были развиты суфиями и арабо-мусульманскими перипатетиками.

К воззрениям «Братьев чистоты» были близки взгляды исмаилитов. Философия исмаилитов (кон. X в. - нач. XI в.) была разработана в трудах Хамида ад-Дина ал-Кирмани ан-Насафи, Хибатуллаха аш-Ширази, Ибн-рахима ал-Хамиди. Их учение о «всепронизывающей» жизни, объясняющее и разумный порядок космоса, и жизненную активность сущего, имеет, вероятно, стоические корни. Магия цифр, которую они практиковали, а также их представления о «балансе» макроструктур мироздания восходит, по-видимому, к пифагорейской школе. В духе неоплатонизма они обосновывают концепцию Единого Бога (Аллаха), породившего мировой разум, тот – мировую душу, которая «животворит» природу и создает материю. Мировая душа, утверждают исмаилиты, становится душой имама (верховного религиозного деятеля). Так, она воплотилась в семи «земных имамах», предварительно пройдя ряд «переселений» в телах семи пророков (Адама, Авраама, Ноя, Моисея, Иисуса, Мухаммеда, Исмаила). По их мнению, все пророки выполняли определенную миссию - раскрывали простым людям различные грани божественного откровения на доступном уровне для того или иного этапа мировой истории. Они «доносили» до простых смертных недоступную для их понимания волю Бога, «превращая ее в человеческую речь». У каждого из семи имамов также была собственная миссия, собственное предназначение, поскольку в них тоже воплощен мировой разум.

5.2 Философские аспекты классического суфизма (Мухиддин ибн аль-Араби, аль-Газали, Ходжа Ахмет Йассауи)

Суфизм появился задолго до ислама как движение дервишей (бродячих монахов). Он был выражением их протеста, бегством от реальности в аскетизм и созерцательное постижение Бога. По утверждению ирландского исследователя суфизма Роберта Грейвза, «…суфии представляют собой древнее духовное братство, происхождение которого никогда не было установлено или датировано». Но отсчет времени суфиев, - полагает он, - можно вести, по-видимому, со II тысячелетия до н.э. У суфиев нет никаких религиозных догматов, постоянных мест поклонения или монастырей. Сам термин «суфий», как и, допустим, «квакер», - «это не более чем прозвище, к которому они относятся с добрым юмором». Суфизм стал известен широкой публике, когда он «приобрел восточный оттенок, так как долгое время существовал в рамках ислама, но настоящего суфия можно встретить и на Западе, и на Востоке, он может быть генералом, крестьянином, торговцем, адвокатом, школьным учителем … и вообще кем угодно. «Быть в миру, но не от мира», быть свободным от честолюбия, алчности, интеллектуальной спеси, слепого повиновения обычаю или благоговейного страха перед вышестоящими лицами – вот идеал суфия».

Учение суфиев довольно эклектично и в принципе совместимо и с религиями, и с поэзией (поэты, особенно на Востоке, были основными распространителями суфизма), и с искусством, и с медициной (той ее частью, которая «врачует» душу – психологией и психиатрией), и даже с архитектурой. Не случайно представители одной из европейских ветвей суфизма – масоны – называют себя «вольными каменщиками» и выбрали символами построения (восхождения) человеческого духа - молоток и мастерок. По традиции любой суфий, прошедший не менее чем 12-летнее обучение, обязан, повинуясь естественному для него долгу любви к каждому человеку, по первой просьбе, не взимая плату, оказывать психологическую (или психиатрическую) помощь нуждающемуся в успокоении, гармонизации души. Потому в качестве символа своего особого образа мышления суфии, как и европейские друиды - хранители тайных знаний и традиций, использовали ветку омелы. Подчеркивая этим, что суфийское мышление не «выращивается» подобно религиям как дерево, а «само утверждается» на любом дереве и зеленеет, добираясь до самых вершин, когда это дерево спит, что «напоминает мертвый сон религий, погрязших в формализме». Суфий Ибн аль-Араби, представший по обвинению в ереси перед мусульманской инквизицией в Алеппо, заявил в свое оправдание, что главная его цель (как и любого суфия) заключается в том, чтобы показать «божественное совершенство человека, достигаемое с помощью религиозной любви».

С теологической точки зрения суфийское учение включает неоплатоновскую идею эманации (излияния), индуистское учение о растворении человеческой души в Боге и зороастрийскую «теорию сияния» (Бог присутствует в свете солнечных лучей и в сиянии огня).

Суфии заменили основную догму ислама «Нет божеств, кроме Аллаха и Мухаммед его пророк» постулатом «Нет сущего, кроме Аллаха», утверждая тем самым, что все сущее есть Бог и Бог присутствует во всем. Это уже не монотеизм, а пантеизм. Согласно идее эманации, единое божество «изливается» в мир и в души верующих. Однако страдания побуждают людей бежать из этого мира и вновь соединиться с Богом. Им это удается только в порыве экстаза, когда божественный дух непосредственно общается с душой суфия.

Первое систематическое изложение суфизма дал Абу Бакр Мухаммад бен Али, известный как Величайший шейх Мухиддин ибн аль-Араби (1165-1240 гг.). Этот «мистический гений» арабов является автором трактата «Футухат», книги «откровений, полученных в Мекке и касающихся знания Правителя и его царства». Ученые–востоковеды оценили его фундаментальный труд как «энциклопедию сакральных наук ислама». В ней содержатся описание жизни и высказывания первых суфиев, принципы суфийских учений и эзотерических наук, обоснована концепция «совершенного человека». Араби рассматривает совершенство «универсального человека» не с морально-этической точки зрения, а в онтологическом и гностическом смыслах. «В человеке, – писал он, - потенциально содержится все сущее в мире». Универсальный человек, или иначе «Человек-Логос», согласно Араби, является «царственной единицей Бытия» - монадой, и в космогоническом аспекте представляет собой совершенную копию Вселенной. Космос в своем развитии достигает высшего совершенства в человеческом роде. Человек есть микрокосм, а космос – «большой человек» (инсан кабир).

Будучи не только Мастером суфизма, но и Мастером Поэзии, Араби так характеризует себя:

Я исповедую религию Любви.

Сейчас меня иногда называют

Пастухом газелей (божественной мудрости),

Иногда христианским монахом,

А иногда персидским мудрецом.

У меня трое возлюбленных –

Трое, которые в сущности являются одним…

Араби, используя по суфийскому обычаю язык иносказаний, защищающий от профанации мысль, имеет в виду свою музу, которая «триедина» по сути (одновременно нимфа, дева и старуха), и соответственно является покровительницей трех основных сфер деятельности суфия – поэзии души, врачевания души, «делания» (взращивания) души.

Развивая концепцию совершенного человека, Величайший шейх рассматривает его с позиций гностицизма. В этом аспекте человек есть «идея Мухаммеда», поскольку в его учении всякая вещь есть «слово» Бога, то весь мир - это «большой Коран». Араби отождествляет образы Корана (универсального Логоса) и мира и увязывает оба понятия с пророком Мухаммедом. Иными словами, он считает, что Мухаммед и есть Коран, ибо «нет разницы между тем, чтобы смотреть на Коран, и тем, чтобы смотреть на Посланца Бога».

Он обращается к Корану не только для обоснования концепции универсального человека, но и для того, чтобы провозгласить равенство всех религий и верований. Как суфий-гностик, Араби утверждает, что Бог проявляется в различных формах, «подобно хамелеону», который меняет свой цвет в зависимости от места, или «подобно воде», которая принимает цвет посуды. Однако религиозный универсализм основоположника философского суфизма был воспринят богословами-догматиками как «величайшая крамола».

Араби обосновал принцип единства мира с позиции «абсолютного единства всего сущего» - монизма, который проявляется на уровнях Абсолюта, Имен (архетипов) и феноменального мира. Абсолют, Бог и Истина есть единственная сущностная реальность, которая проявляет себя через сотворение мира. На первом уровне богоявление раскрывается в именах господа, на втором – в конкретных формах материального бытия. Под Богом Араби, как и все суфии, понимает «мир, взятый в его целостности».

Его последователи – ваджудисты - утверждают, что за любым множеством стоит охватывающее его единство, а в любой вещи проявляет себя «Единое во многом». Эту суфийскую философию абсолютного монизма Гегель оценил, как образец характерного для пантеистов Востока созерцания Единого «в его прекраснейшей чистоте и возвышенности».

Мистика суфиев, на первых порах подвергавшаяся преследованиям со стороны ортодоксального мусульманского духовенства, была развита мистиком-богословом аль-Газали (1059-1111 гг.). В своей книге «Опровержение философов» он критикует учения Аристотеля, аль-Фараби и ибн-Сины. Философы и естествоиспытатели, уверял Газали, не в состоянии понять истинную природу вещей. Он выступал против утверждения аль-Фараби и ибн-Сины о разуме как высшей из всех психических способностей человека. Иранский мистик допускал какое-то значение разума лишь в виде регулирующего начала. Не будучи средством достоверного теоретического познания, утверждал Газали, разум только направляет человека к цели, но к открытию истинной сущности предмета привести никогда не может. Резко критикуя попытки рационального осмысления божественной первопричины, Газали писал: «С помощью одного только разума невозможно охватить те вопросы, которые требовалось еще разрешить... разум не способен поднять завесы над всеми проблемами». И в то же время разум, по его мнению, способен найти ответы хотя бы на ряд вопросов, а потому его нельзя отвергать.

В своей критике «еретических» и «противоверных» взглядов перипатетиков Газали наряду с мистическим суфизмом отстаивал положения ашаритов (мутакаллимов), отказываясь, однако, принять их атомистическое учение.

Тюркскую ветвь суфизмапредставляет Ходжа Ахмет Йассауи, поднявшийся в иерархии собратьев по учению до ранга Мастера (Учителя), шейха. Он родился в 1103 г. в Туркестане, жил в период расцвета суфизма в рамках ислама, в котором нашел много общего с тенгрианством. Суфизм, формировавшийся не одно столетие, не был однородным учением, а вобрал в себя все лучшее от европейского гностицизма, восточного зороастризма, греческого неоплатонизма, христианского мистицизма и т.д. В нем высоко ценился индивидуальный, личный опыт «переживания» и постижения Бога в мире и в себе.

И суфизм, и тенгрианство являются скорее практическими, нежели теоретическими учениями. «Растворяя» Бога в природе, оба признавали единство бытия, и подразделяли его на три уровня. В обоих учениях человеку отводится активная роль и «место рядом с Богом». Слова и музыка для суфия и тенгрианца символичны, содержат шифры к тайнам мироздания и божественной мудрости. Пожалуй, далее в этих учениях больше отличий, чем сходства. Так, знания тенгрианцев – это знания законов мироздания, центром которого является вечно кочующий номад; суфии же стремятся к познанию сущности самого Бога. Поклонник Тенгри всю сознательную жизнь «читает» божественную книгу бытия, он учится жить и выживать, познавая и уважая законы природы. С точки зрения суфия, постичь единство мира, его Создателя и человека может только человек, ступивший на путь (тарикат) и осиливший его. Для суфия знание хранится в сердце, для тенгрианца оно зашифровано в книге бытия, устройстве мироздания, а «прочитывается» в обычаях и образе жизни.

В книге «Дивани Хикмет» («Книга премудрости») Йассауи раскрывает мировоззренческие ориентиры и описывает моральные нормы своих современников. Ее можно назвать практическим руководством по организации общественной жизни средневекового государства. Как известно, в этом учении «пребывание на пути» (тарикат) означало и сам суфизм, и «тонкую сущность, нисходящую почти неосязаемо», и восхождение человека на определенные ступени духовно-нравственного совершенства, этапы подавления плоти и возвышения духа. Целью совершенствования человека являются отрешение от мирской суеты и желание «умереть прежде, чем придет смерть», т.е. во имя духа умертвить в себе все плотское, низменное. «Взращивая душу», суфий познает Бога как некую абсолютную истину, и тем самым познает себя. Путь от самопознания к познанию Бога и любви к нему, к постижению истины по силам только тому человеку, у которого любящее сердце, вера и мудрость. Он должен восхвалять и уважать женщин (считалось, что чистота их помыслов – это залог движения к Богу и его постижению), быть молчаливым (молчание – знак высшей мудрости, ибо «знающий не говорит, говорящий не знает»). Для такого человека символы, стихи и притчи - естественный способ передачи тайных знаний. Высший смысл жизни суфия придают любовь к Богу, и к человеку. Они и является движущей силой духовно-нравственного совершенствования личности.

Все суфии знают, что «пребывание на пути», как и погруженность в мысли о божественной любви, приводят к экстазу. Как знают они и то, что сам по себе экстаз – это еще не единение с Богом. Единение происходит лишь в том случае, если суфий, достигший экстаза, находит в себе силы вновь вернуться в мир и пройти свой путь земной до конца в соответствии с этим духовным опытом. Это можно выразить краткой формулой «Слово и дело!». Ахмет Йассауи, усвоивший эзотерические знания своего ордена, знал, что все в мире имеет практическую направленность. По-видимому, эта установка стала для ходжи Ахмета Йассау побудительным мотивом, чтобы в возрасте пророка Мухаммеда уйти в подземную пещеру, и на личном опыте показать соотечественникам реальное исполнение нравственного и морального долга. Йассауи прошел свой духовный и земной путь в полном соответствии с представлениями суфия о долге перед Богом и людьми.

Дата добавления: 2014-11-09