Философия и религия 1 страница

1. Внешняя характеристика религии; 2. Философия в самоотличении от религии; 3. Реальные конфликты: а) Конфликт в отношении к знанию; 6) Конфликт в отношении к авторитету; 4. Резюме о направлениях борьбы; 5. Философия и богословие; 6. Безусловность религии и философии в противоположность множественности автономных сфер.

Философия и наука

1. Самоотличение философии от науки; 2. Полярности философствования в движении воли к знанию; 3. Борьба философии за науку.

Философия и искусство

1. В каком смысле искусство самостоятельно; 2. Философия и искусство в усвоении; 3. Философия и искусство в порождении; 4. Философия и искусство в произведении; 5. Эстетическая необязательность; 6. Философия в борьбе и в союзе с искусством.

Исключительное рассмотрение существования философии в ориентировании в мире не может постичь ее сущности, поскольку не существует никакой внеположной точки зрения, с которой бы она позволяла ориентированию обозревать себя в целом, сопоставлять с другим, давать себе определения. Философия, как предельная точка зрения, радикальна и не есть уже точка зрения. Она не может еще один раз выйти за свои собственные пределы. Поэтому и попытка объективного рассмотрения философии уже, в свою очередь, бывает обусловлена философией или нефилософией.

Однако в рамках рассмотрения возможно косвенно обозначить сущность философии через наблюдение за ее образом действия. Философия являет себя в самоотличении от того, что она не есть, но что в то же время она хотела бы воспринять в свой состав, отличая себя от него. Поскольку она видит, что ее иное желает отрицать или обезвредить ее, она в борьбе с ним необходимо приходит к сознанию себя самой, как светлости некоторого бытия, имеющего вне себя иное. Она отличает себя от религии, науки и искусства; с их стороны она слышит суждения, оспаривающие у нее возможности веры;

\323\

говорят: истинное - это религия, философия же - лишь ее преддверие, или зависит от нее;

говорят: существует только наука, как овладение истиной, философия же, после того как все сделалось предметом изучения в особенных науках, является излишней;

говорят: философия есть ничто, только в искусстве человек избирает истину; истину можно зреть и чувствовать, но не мыслить или знать.

Философия воспринимает в свой состав эти опыты отстранения, однако для того, чтобы в новой форме усвоить себе то, что она от себя отличила. Часто не умея устоять перед опасностью подчинения другому, в отличении она вновь восставала, как она сама.

Философия, в качестве философской религии невнятно скрывая ужасную трещину экзистенции в существовании {als philosophische Religion den furchtbaren RiS der Existenz im Dasein unklar verde-ckend), хотела прекратить свою борьбу; но только как свободная безусловность она по-настоящему нашла себя, отличая себя от основанной на откровении и авторитете безусловности религиозной веры.

Она отождествляла себя с наукой и пыталась придать себе престижа в качестве научной философии; философия могла утвердиться, только безоговорочно принимая в себя любую науку, родственную ей как мыслящая жизнь; но она оставалась отделенной от нее вследствие того, что ее собственное мышление обретает общезначимое содержание отнюдь не как результат знания.

Она могла поставить приравнять себя к искусству и, в недоразумении о самой себе, истолковать свое мышление как поэзию понятий в форме произведения искусства; в самом деле, она, как и искусство, есть всякий раз исполняющая насущность (erfullende Gegenwart), но это свое исполнение она имеет не в завершенности как форме, потому что ее закон разбивает любую форму.

Смысл отличения, таким образом, в каждом из случаев иной. Философия должна находиться в борьбе с религией-, она признает в ней нечто абсолютно иное, которое не есть она сама, однако оттого и не безразлично для нее; это иное стоит не рядом с ней, ибо не существует такой точки зрения, с которой бы можно было окинуть взглядом их обеих; но это иное есть для нее такое иное, попытка коммуникации с которым ведет к самому решительному отталкиванию и сразу же притягивает вновь, которое не оставляет ее в покое и в отношении к которому она мыслит. - Она может соединяться {sich einigen) с наукой; раздор с ней прекращается сам собою, потому что он не является необходимым, скорее напротив - свобода науки есть собственное дело философии. - Она вправе любить искусство как формотворчество (Gestaltung), в котором она может быть сама собой.

Хотя философия становится самой собою, только отличая себя от религии, науки и искусства, она, однако, живо присутствует во всех них, и никогда не бывает без них. Общее между всеми ними то, что Человек обретает в них подлинное сознание бытия, в религии - через

\324\

отнесенность к Богу, в науке - через предметное знание, в искусстве -через символическое созерцание. Философия, теряясь в разлуке с ними, не может и стать с ними единым целым. Напряжение между ней и религией - абсолютно; подлинно религиозный человек может стать богословом, но не может без некоторого перелома стать философом, философ же, как таковой, не может без перелома сделаться религиозным человеком. Напряжение по отношению к науке - диалектически подвижное и допускает снятие: исследователь становится философом, философ - исследователем. Напряжение же по отношению к искусству есть включающее исключение; я могу быть или вполне философом, или вполне художником, и не могу быть чем-то средним между ними; но - в отличие от противоположности, существующей между философией и религией, - философ и художник существуют словно бы друг в друге, в одном из них скрывается другой.

Философия и религия

Религию и философию, как духовные формации, следует рассматривать в мире извне. Что же они такое сами по себе - это не составляет возможного предмета для знания и понимания. Можно констатировать и охарактеризовать то, в качестве чего они выступают, что и как исходя из каждой из них говорят и делают; можно узнать, где религиозная безусловность фактически прерывает коммуникацию. Но собственная основа каждой из них открыта в настоящем лишь тому, кто стоит в этой основе.

Действительность показывает нам, что религии спорят между собой и с философией. Познание того, на чьей стороне истина, никогда не удастся получить на пути объективного сравнительного испытания. Отдельный человек рождается в лоне некоторой религии, он приходит к себе, будучи воспитан ею: новообращенные -это обычно сомнительные, внутренне беспочвенные натуры. Религиозная традиция восходит ко временам немыслимой древности, философия же начинается в пределах сознаваемой нами истории.

Подобные эмпирические констатации, при всей неодинаковости их смысла и значимости, не отвечают на вопрос об истоке разделения между религией и философией и о смысле борьбы между ними. На этот вопрос вообще невозможно найти удовлетворительного объективного ответа; следует, скорее, попытаться лишь проникнуть со стороны философствования в достижимую для нас глубину, в которой прояснится для нас неизбежность этой борьбы.

Если бы уже экзистенциальную безусловность, знающую себя как соотнесенную со своей трансценденцией, мы захотели называть религией, то в таком случае философия тоже оказалась бы религией¹. Самое главное, однако, не стирать границ ни религии, ни

¹ Это слово меняло свой смысл, будучи первоначально - до появления веры в личных богов - тождественно с табу (Deubner в Chantepie de la

\325\

философии, обращая их в некую неопределенность. Религия имеет свой положительный характер, в сравнении с которым философия должна лишь признать свою недостаточность.

т. Внешняя характеристика религии. - Взгляду философа не может быть настоящим образом виден положительно определенный признак религии, но он может лишь обозревать это положительное в его отдельных элементах;

а) Молитва и культ - это изначальные действия в некотором общении с Божеством: по своему существенному смыслу они всегда соотнесены с ситуацией, историческим положением, целями и особенным поводом только как с преодолеваемой в них насущной действительностью жизни. Молитва и культ могут, правда, стать основанием для размышления, но к ним самим не приводит никакое мышление или жизненное устроение. Они не суть также нечто внешнее, ибо как внешнее их может рассматривать тот, кто безучастно смотрит на них со стороны, - не суть и вызываемые согласно правилам чувства, в виде которых хотел бы смутно оставить при себе тот, кто уже эти чувства утратил. Если освободить их от магических иллюзий, то молитва и культ останутся для того, кто пребывает в них,

Saussaye* I, 430), впоследствии оно было соотнесено с religere (относиться с уважением) и religare (обязывать). В средние века (Lagarde**, Deutsche Schriften S. 46) религию приписывали людям, давшим обеты монашества. В немецкое словупотребление это слово вошло с 1750 года. Тогда, по La-garde, слово «религия» было введено в оборот в решительной противоположности к слову «вера» в том значении, которое оно имеет в лютеранской, реформированной и католической церкви. Вследствие возникшей при подобном словоупотреблении экзистенциальной неясности смысл этих слов, быть может, лучше будет еще раз поменять местами: для философствующего, как такового, возможна вера, но не религия.

* Пьер Даниэль Шантпи де ля Сосоей (1848-1920), голландский протестантский богослов и религиовед, известный прежде всего как издатель «Учебника истории религии» (Lehrbuch der Religionsgeschicnte). При жизни автора вышло три издания (1887; 1897; 1905). Четвертое издание (1925) под редакцией Вертолета и Леманна было полностью переработано и сильно отличается от предшествующих. Отдельные главы в нем были написаны другими учеными: в частости, глава о религии древних римлян - немецким филологом Людвигом Дойбнером (1877-1946; профессор в Бонне. Кенигсберге, Фрайбурге и Берлине). На этот раздел труда и ссылается Ясперс. (Прим. перев.).

**Поль Антон де Лагард (Беттихер) (1827-1891) - немецкий ориенталист и философ культуры. Учился у Фридриха Рюккерта и богослова Неандера. Поначалу гимназический учитель в Берлине, с 1869 и до смерти - профессор восточных языков в Галле. Переписывался с Масариком, Теннисом и Вагнером. Политически - сторонник «современного антисемитизма» и пангерман-ского экспансионизма, проповедник «немецкой национальной религии», Религиозная надежда, полагал он, требует от каждого верующего строгого нравственного различения между грехом и долгом во всяком действии. Хотя Цитируемая Ясперсом книга Лагарда Deutsche Schriften (1878) представляет собой полное собрание его политических статей, пафос исконно немецкой религии естественно обращал его к поискам исторических корней и «национальной религии», и самого термина. (Прим. перев.).

\326\

трансцендентными действительностями. В них равно создается самым делом, как и опытно переживается, реальное - а не сводящееся только к настроениям - отношение к Божеству, в них совершается и приемлется действительное, трансцендентно значительное событие. Благодаря им человек живет как дома в ином мире, не как в чуждом и далеком для него мире, но как в мире чувственно осязаемом, в котором даль близка, а чуждое насущно присутствует в настоящем;

б) Откровение есть изначальный источник для религиозной объективности, которая, как трансцендентная объективность, объ-емлется в ставшей культом молитве. Откровение имеется в виду не абсолютно как исторический момент явления трансценденции, в том виде как это историческое в свободной традиции достигает меня, будучи в одно и то же время всеобъемлюще и относительно, но как единое, исторически уникальное, исключительное откровение, характеризуемое как чудо. Это откровение обретает первоначальную кристаллизацию для знания в догматике, которая затем систематически разрабатывается мыслью в богословии',

в) Затем молитва, культ и откровение - конститутивные основания общности (Gemeinschaft), которая называется общиной и может стать церковью. В ней человек верит, что связан со всеми другими в единое тело; получая возможность ускользнуть от необходимости экзистенциальной коммуникации от индивида к индивиду (der Notwendigkeit existentieller Kommunikation vom Einzelnen zum Einzelnen entraten kunnend), он получает субстанциальную уверенность, потому что принадлежит к некоторому целому, означающему для него присутствие Духа Божия в этом corpus mysticum¹. В то время как независимо экзи-стирующий, подобно изгнаннику, может переживать во внутреннем опыте только коммуникацию от индивида к индивиду и ни в коем смысле не объективное царство этой коммуникации, в остальном же встречает в мире или целесообразные союзы, или даже одушевленные и безусловно значимые для него самого, но исторически относительные, а отнюдь не всеобъемлющие общности, в религии церковь со своим универсальным притязанием ко всему человечеству есть авторитетная зримость и достоверность единой, в ней одной истинной, трансценденции для каждого, кто верует, находясь в ней. Хотя она, как существование, есть также и социологическая общность и в своей особенной действительности состоит в доступных пониманию взаимосвязях. Но для верующего ее существо заключается не в этом; ее авторитет - сверхчувственный авторитет;

г) Наконец, церковь, догма и богословие совместно передают откровение во времени из одной эпохи в другую, как единственную, сверхвременную, а потому остающуюся тождественной себе объективность. Верующий послушен (1st gehorsatn), он подчиняется, не задает вопросов, но принимает непостижимое спасение. Он повинуется мыслью в богословии, он повинуется действием заповедям

¹ мистическое тело (лат.).

\327\

церкви. Он должен подчинить все свое существование. Ничто не может всерьез считаться действительным, кроме откровенного в своей объективности Божества, Его слова и заповеди. Оно должно властвовать в мире (теократия¹); всякая значимость должна обосновать себя от Него (теономия); всякая истинная предметность, как исходящая от Бога, созерцается в Нем (теоморфия). Человек всецело заключен в божественном бытии, в котором ему находится место, если он соблюдает послушание.

Религия, которая с точки зрения философии выглядит как некое иное, которое философия не осуществляет и которого по-настоящему не понимает, существует лишь там, где молитва, культ и откровение учреждают общность и становятся источником авторитета, богословия и послушания.

2. Философия в самоотличении от религии. - Если человек философствует, то он не является некой исключительной возможностью философствования, как единственно истинного бытия, но взирает на религиозное содержание, как на насущно присутствующую для веры в него трансценденцию. В философствовании невозможно истока, подобного тому, от которого исходит религия: оно должно, сознавая этот свой недостаток, остаться при вопрошании. Поэтому возможность религии не дает покоя философствованию. Если взгляд обращается на целое религии, то присущая ей форма авторитета уже не есть более нечто насильственное. Она манит, она, кажется, раскрывает объятия, чтобы принять нас в достоверную, благодаря объективным гарантиям, трансценденцию. Всякий настоящий человек, достигший ясности в своем ориентировании в мире и в своем самосознании, должен сделать выбор. Он может уклониться от этого выбора, лишь прибегнув к сокрытию истины в неясном компромиссе, или же он может воспринять свое истори-

Теократия (др.-греч. нео^ - Бог и крато^ - управлять) - система правления, при которой государственные решения принимаются по божественным указаниям или законам. В древнем Израиле, по сообщению 1 и 2 Книги Царств, общественными делами управляли судьи, получавшие откровения от Бога. Медина времен пророка Мухаммада и арабский халифат династии Омейядов можно также назвать теократиями. Своеобразная протестантская теократия существовала в Женеве при Кальвине. В настоящее время некоторые исламские государства имеют признаки теократии; формально теократической является администрация тибетского далай-ламы. (Прим. перев).

² Теономия - этическое учение, для которого основание нормативной значимости нравственного правила заключается в том, что это правило дано человеку Богом. (Прим. перев.).

³ Теоморфизм (от др.-греч. б£О$ - Бог и poptpn. - форма, очертание) -Бо го подобие, образ речи, применяющий божественные качества к ссотво-ренному миру. По учению христианства, ислама и иудаизма. Бог создал человека по Своему образу и подобию. Отсюда естественно появляется мысль (развитая философски, например, в окааз и онанизме Мапьбранша) о «созерцании всех вещей в Боге» как истинном образе познания, постигающем производное по первообразу. (Прим. перев.).

\328\

ческое основание в сообщенной ему с детства религии и сохранить его во вспоминающей себя философии, утверждать покинутое им как свой путь и как истину для других. Если же он откажется таким образом от сокрытия истин, то он уже не имеет права называть религией всякую веру, всякий героизм, не вправе называть религией и философствование. Он должен, философствуя, оставаться снаружи, и все же в отличие от теплохладных нерешительных его еще можно было бы в отрицательном смысле называть религиозным человеком: он - человек, который говорит «нет», потому что хотел бы сказать «да», и в этой возможности он религиозен. Философствование характеризуется поэтому как ответ религии (Philosophieren charakterisiert sich daher als Gegenwurf zur Religion).

а) Философская независимость признает объективность в эмпирическом и убедительном знании как всеобщезначимую объективность, а в форме исторического самопросветления возможной экзистенции - как истину, которая была бы потеряна, если бы сделалась всеобщезнэчимой.

Объективность откровения закрепляется в религии, как исторически уникальный факт, и становится чем-то конечно-постижимым, она не имеет уже символического характера как артикуляция исторического трансцендирования, но застывает в непосредственное слово Божие. Напротив, независимость экзистенции видит во всякой исторической объективности только возможный язык трансцен-денции, понимание которого как усвоение составляет ее задачу, и эту задачу она исполняет или отвергает на собственный страх и риск.

В то время как для религиозной веры послушание есть нечто само собою разумеющееся, даже послушание перед лицом того абсурдного утверждения, что некоторый конечный исторический факт должен быть условием блаженства для всех людей, для независимости вопрошание есть никогда не прекращающееся право. Если религиозная вера действительно признает откровенное Слово Божие основанием обязательства для себя, то она оказывается в конфликте с существованием, которое преднаходит и в котором соучаствует; Нагорная проповедь должна быть обязательным требованием, однако следование этому требованию поведет к гибели всех. Вызывающая невольное уважение последовательность в следовании заповедям веры зримо явлена нам в мучениках и святых как то, что не может быть в этом мире, разве что как его конец. Поэтому богословие превращается в труд по сочинению компромиссов, перетолкований, вывертов, чтобы прикрыть конфликт между признанными, данными в откровении требованиями и собственным поведением, даже и не приближающимся к этим требованиям, и чтобы сделать возможным существование, как длительность и мир. Независимое же философствование взывает к честности, чтобы или решительно последовать, или решительно не последовать заповеди;

б) Возможная экзистенция независимости не мыслит себе никакого трансцендентного осуществления, разве что в форме имма-

\329\

нентного осуществления. Специфические действия культа и молитвы, остающиеся в имманентном понимании лишенными смысла, необходимо должны быть чужды ей. Ее собственная безусловность является лишь как смысл действительного существования в мире, даже если она и не может быть в достаточной мере обоснована этим смыслом. Она живет перед лицом такой трансценденции, которая, если на мгновение становится предметной, не имеет все же специфически присущей ей, обособленной (abgesonderte) предметности. Она не верит той любви к Богу, которая не выражается как любовь к отдельному человеку, не верит в погруженность в потусторонний мир, которая не находит себе исполнения как оформление (Gestaltung) своего собственного мира;

в) Поскольку философия не существует в виде имеющей силу объективности, но осуществляется только в индивиде, как его мыслящая жизнь, то, чему философия дает объективное выражение, есть для слышащих только язык другого; понимание этого языка приведет их к себе самим. Никакая философия не может быть передана другому в тождественном виде (Keine Philosophie 1st identisch Obertragbar), и однако каждая философия должна стремиться сообщить себя (zur Mrtteilung drangen), ибо философия есть средство коммуникации между экэистирующими, составляющими подлинное бытие философствования. Имя философов носят самые самобытные среди независимых экзистенций, которым в то же время удалось самое решительное выражение в мысли. Но каждый философствующий неотменимо есть именно он сам, и не может просто выбрать себе философию другого. Он усваивает, преобразует в собственное свое бытие, пробуждается и просветляется словом того, кто говорит с ним в философском сочинении, но он всегда вопрошает и всегда проверяет.

Если философия обретает объективную форму, будь то как наука, будь то как авторитет веры, если образуются филосойрские школы и культ основателя школы, то она уже выходит на путь, ведущий к религии; но это эрзац-образованность, под действием которой философия и религия равным образом помрачаются в своих истоке и сущности. Однако социологической власти церкви философия не противопоставляет никакой собственной социологической власти. Иначе ей пришлось бы уже самым первым шагом уничтожить себя самое, и она была бы побеждена еще до начала борьбы. И все же наша жизнь определяется не одними лишь социологическими силами. Человек, как индивид, обращается к философствованию, возможно, против существующей общности верующих, однако никогда не против коммуникации, ибо только из философствования может для него впервые утвердиться истинная общность, так же как и истинное философствование может произойти лишь из этой общности;

г) Религия может существовать и сама по себе; она не нуждается в дополнениях; философия известна ей только как опасность, с которой она борется, внедряя в свое собственное мышление философские категории, но искореняя исток этих последних. Филосо-

\330\

фия же оставляет неприкрытыми свои фланги; она не замыкается подобно догматической религии, знающей только приверженцев -или язычников и еретиков. Уже само по себе совершаемое ею самоотличение означает, что она знает о своей незаконченности. Правда, истина философии хочет быть в своей безусловности всем, но она обнаруживает свои границы. Кажется, будто во вдохновенных взлетах мысли отдельных людей философия весьма близко подходит к религии, но и тогда до нее остается скачок, от которого философия отказывается, хотя и остается готовой к нему. В самой возбуждающей близости может открыться возможность для молитвы. Философия не смешивает благочестивое настроение, даже окрыляющее присутствие некоторого опыта чтения шифра -с молитвой, как реальным отношением к Божеству. Но даже если философствующий и испытает мгновениями эту последнюю реальность, реальность эта, как отдельная, еще не есть религия; она стала бы религией, лишь получив объективацию через обращение (Bekehrung). Этого скачка философствующий не делает. Он не позволяет себе того, что позволяет себе религиозный человек. Он стыдится участвовать в повседневности культового благочестия, которое может быть честным для верующего, потому что для него устойчиво налична объективность религии. Он знает то несообщи-мое (Inkommunikable), которое, высказанное и ставшее объективностью, теряет для него именно то, благодаря чему единственно оно могло бы заключать в себе истину.

Философствование, таким образом, взирает на религию, в отношении к которой оно действительно. Это - троякое отношение:

Философия борется с религией, но каждый раз - против определенной религии, а именно - против ее неправды (Unwahrheit), когда религия уклоняется в вещественную объективность вплоть до материализации трансценденции, и человек тем самым опускается (hinabsinkt): религия превращается в страх перед призраками, в фанатическую насильственность, лишенную всякой идеи, в суды над еретиками и в угрозу для всякого существования свободы в мире. Эта борьба против объективации религии, полная страсти во все эпохи истории, идет за то, чтобы обрести пространство для свободы в индивидуальном риске, не позволить низвести в прах Божество. Так Ксенофан боролся против безнравственности мифологических богов, Эпикур - против «богобоязненности» (deisi-

¹ Ксенофан Колофонский (580-490 до н.э.) - греческий философ, основатель элейской школы. Подверг критике мифологию греков, которую всецело считал порождением человеческого воображения. Созданные по образу и подобию людей, мифологические божества, по Ксенофану, разделяют с людьми и их пороки: им также известны воровство, прелюбодеяние, неправда. Истинный же Бог, по Ксенофану, един, всемогущ, не подобен смертному человеку и правит миром силой ума без помощи физических сил. Однако, как считал философ, полная истина людям недоступна, удел каждого человека -только мнение. (Прим. перев.).

\331\

daemonia)', так Кант боролся против лжеслужения и поповства в статутарной религии², Фейербах - против иллюзий³, Киркегор -против церкви⁴.

¹ В религии древних греков deisidaimonia означало первоначально добросовестность в религиозных делах, но в классическую эпоху означало уже ханжество и суеверие. Против этого «страха богов» и направлялась критика классических греческих философов, в том числе Эпикура, который учил, что мудрецу не следует разделять мнения толпы о богах, посылающих беды злым и награждающих добродетельных. Боги Эпикура не заботятся о судьбе людей, пребывая в блаженных «междумириях». См. подробнее: Шакир-ЗадеА. С. Эпикур. Москва: Соцэкгиз, 1963. (Прим. перев.).

² Кант И. Религия в пределах только разума. Ч. 4. Раздел 2: О лжеслужении богу в статутарной религии (Кант И. Трактаты и письма. Москва: Наука, 1980. С. 240-265). Определения этих понятий в указанном сочинении Канта таковы: «лжеслужение, т.е. мнимое богопочитание, прямо противодействующее тому истинному служению, которого бог от нас требует» (С. 240). «Поповство... является институтом церкви, поскольку в ней господствует служение фетишу, всегда встречающееся там, где основу и существо служения богу образуют не принципы нравственности, а стату-тарные заповеди, правила веры и предписания» (С. 253). (Прим. перев.).

³ Антропологическая критика религии у Людвига Фейербаха (1804-1872) исходила из убеждения, что сущность религии выражает отношение человека к самому себе, к своей собственной сущности, однако рассматриваемой как нечто постороннее и независимо от него существующее; божество есть для Фейербаха объективированная человеческая сущность, и божественная любовь - объективированная человеческая любовь (Фейербах Л. Сущность христианства // Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т. II. Москва: Политиздат, 1955. С. 43; 79-80). Поэтому религия, там, где она противополагает себя человеческому началу во имя Божества, есть для Фейербаха начало иллюзорного сознания, и философ призывает к борьбе против этой «иллюзии - иллюзии не безразличной, но. напротив, действующей очень вредно на человечество и отнимающей у человека... понимание истины и добродетели: ведь даже любовь... становится благодаря религиозности лишь мнимой, иллюзорной любовью» (Там же. С. 313). По Фейербаху, человек может любить только человека (Там же. С. 308), религиозный же человек якобы только притворяется, что любит человека, любя на самом деле только Бога (Там же. С. 313). Молитва, как молитва Богу, представляется Фейербаху такой же иллюзией; по его мнению, «в молитве человек поклоняется своему собственному сердцу» (Там же. С.157). Иллюзии, по Фейербаху, подвержена и христианская философия, «которая из-за иллюзорных мистерий абсолютного существа... забыла подлинные мистерии мышления и жизни» (Там же. С. 223-224). Антропо-лого-натуралистическая деструкция религиозного сознания и религиозной практики у Фейербаха, в самом деле проходящая под девизом: «религия есть сон бодрствующего сознания» (Там же. С. 173); «иллюзия прекрасна лишь до тех пор, пока она считается истиной» (Там же. С. 13), - есть, таким образом, на деле борьба с совершенно иной целью и тенденцией, чем борьба упоминаемого здесь же Киркегора с мертвеющими формами веры и религиозности - во имя веры и религиозности. (Прим. перев.).

⁴ В последние годы жизни Сёрен Киркегор выступил с резкой критикой государственной лютеранской Церкви Дании. Согласно Киркегору, сама

\332\

Эти уклонения религии на взгляд постороннего так резко выступают в ней на первый план, что нужно честно хотеть и настойчиво искать, чтобы суметь осуществить второе отношение к религии: уловить ее ядро, которое философия не только допускает как существующее, но глубоко чтит как возможную истину. Если бы при этом мы думали: что только благодаря религии как Церкви в ее социологической объективности сохраняется традиция веры; что только благодаря ей остается в силе соблазн для свободы, устоять перед которым составляет для нее условие всякой жизни; ибо без борьбы свободы вовсе не существует, поскольку как обеспеченная данность она не есть уже свобода (da sie als von selbst gegebene schon nicht mehr Freiheit sei), - это были бы хотя и действительные, но только внешние обоснования такого уважения к религии. Корень этого уважения скрыт, скорее, на большей глубине: в религиозной экзистенции есть истина, пусть даже она и не может быть усвоена мною; я - это еще не всё. В царстве возможных экзистенций следует признавать истину всякой подлинной возможности, даже если мы и не можем коммуникативно понять ее. Это истина, пусть даже это истина не для меня.

Дата добавления: 2014-11-20