Часть вторая. Философствование из возможной экзистенции 23 страница

\286\

творения, разве что в завершенности тут же исчезающего без остатка мгновения, она хочет множественности, перемены, покорения. Она бросает, не знает верности и насыщения.

Эта автономия не есть вера. Она обладает убедительной силой, которой вера, однако, может противостать. Вера, как религиозная вера, может совладать с нею путем ее радикального уничтожения в аскезе, однако опасается ее, как духовной автономии, дисциплинирующей отвлеченную сексуальность и через нее вступающей в конкуренцию с верой. Но конкуренция эта была бы совершенно бессильна. Эротика, как духовная сфера, так же точно, как и наука рассудка, черпает жизненную силу не из самой себя. Если поэтому именем Эроса ведут борьбу с верой, то устами Эроса говорит другая вера. Эмансипация любви, выступающая против христианского принципа, означает не автономию против религиозной веры, а борьбу одной безусловности против другой. То, что в Элоизе упорно противится Церкви, - это не автономная в себе эротика, а ее любовь к этому единственному мужчине; сама эта любовь разбивает вдребезги автономию эротики; эту любовь не уничтожает и кастрация Абеляра, которая ведь необходимо должна сломить эротику в ее витальной основе; эта любовь сама есть вера, ибо Элоиза знает, что с Абеляром, и только с Абеляром, она живет с Богом; и что не Бог, в которого она верит, хочет разлучить ее с Абеляром; она, в XII столетии, не делает этого вывода со всей рациональной строгостью; она благочестива; слова ее о том, что она хочет последовать за Абеляром даже в ад, не означают, что Абеляр - это ее бог, что выбирая между Богом и Абеляром, она избрала бы Абеляра; но они означают: Бог, который во имя монашеских обетов требует разлучить ее с Абеляром, не может быть истинным Богом.

¹ Абеляр Пьер (1079-1142), французский философ, представитель ранней схоластики. Преподаватель богословия, логики и диалектики в Париже. Сторонник примата разума не только в философии, но и в вопросах веры; участник многих диспутов, в т.ч. с Бернаром Клервоским. Абеляр учил, что общие сущности подходят к отдельной индивидуальной вещи не всем своим бесконечным объемом, но индивидуально же. Тем самым Абеляр пытался разумно соединить противоположности схоластического номинализма и реализма. Человеку дано Богом все необходимое для достижения благих целей, в том числе ум, который должен направлять религиозное верование и сдерживать игру воображения. Вера основана на убеждении, полученном путем свободного мышления, и только в этом случае достойна разумного существа. Абеляр полюбил свою ученицу Элоизу и тайно обвенчался с ней. Элоиза, не желая препятствовать ученой (что в средние века означало - монашеской) жизни Абеляра, возвратилась домой, а затем, по его совету, ушла в монастырь. Ее опекун Фульберт организовал нападение на философа и оскопил его. Абеляр сам удалился в монастырь св. Дионисия, но вражда монахов и настоятеля привела к тому, что философ вынужден был собственными руками сжечь свое сочинение «Богословие высшего блага». На местном соборе в 1141 году учение Абеляра было осуждено как

\287\

Это именно не дикая чувственность, которая по природе своей быстро затихает вновь, с какой бы силой ни влекла она к исполнению своих прихотей в непосредственности мгновения; это также не оформляемая духом эротика, но это безусловная любовь в трансцендентной вовлеченности, предательство которой означало бы угрозу для самой экзистенции и посягнуло бы в ней также на транс-ценденцию. Не своенравие самой Элоизы осмеливается избрать для себя даже самый ад, но упорство против Бога Церкви и монахов, который не есть ее Бог и ад которого поэтому не имеет для нее никакого значения. Ибо Бог действителен для человека не как исключающая все прочее объективность, высказывающая ему свои требования и правящая своей благодатью; но Бог есть всегда только Бог для отдельной экзистенции. И вот Элоиза обращается к нему в своей любви к Абеляру, и она могла бы понять сама себя только на пути философствования;

в) Благодаря политической автономии государство существует как формация господства в человеческом обществе, в котором становится возможной воля, решающая в интересе целого (das Herrschaftsgebilde menschlicher Gesellschaft, in welchem der Wille noglich wird, der fur das Ganze entscheidet). Хотя это господство никогда не бывает успешным без помощи насилия или угрозы насилием, но при помощи одного насилия оно может утвердиться лишь на время. Внутреннее согласие большинства людей на это господство обусловлено тем, что они считают возможным достичь подлинного развития своей жизни только в пределах этой формации господства. Поэтому политическая воля пользуется всеми жизненными силами, в том числе духовными, как факторами в передаточном механизме властей государства. В этом случае все, что есть, подвергается целесообразно обусловленной релятивизации, как простое средство. Любой обман, любое искажающее превращение вещей в средства господства находит оправдание, если приносит успех в создании и поддержании формации господства и поддерживающего эту формацию человеческого типа. Политическая деятельность в соответствии с автономией этой сферы жизни фактически совершается при помощи инстинктивного благоразумия, которое чаще всего скрывает от самого себя свои собственные правила, потому что это увеличивает его силу и его уверенность

ересь (незадолго до смерти философа инициатор гонений на его учение, Бер-нар Кпервоский, формально примирился с ним).

Абеляр оставил автобиографическое сочинение Historia calamitatum mearum (русский перевод: История моих бедствий. М., 1959; с приложением нескольких писем и других работ). Сохранилась также переписка Абеляра и Элоизы. вдохновившая многих поэтов и писателей (Вийон, Поуп, Руссо). Другие произведения в русском переводе: Теологические трактаты / пер. с лат. С.С. Неретиной. М., 1995 (Диалектика (Предикамены); Этика, или познай самого себя; Теология высшего блага). (Прим. перев.).

\288\

в том, что оно делает именно то, что окажется в эту минуту решающим. Смысл остается прежним: стремление обеспечить за собой впасть в структурированной формации господства, отрицая, поскольку случаются конфликты, самобытное право за всем остальным.

Но эта политическая автономия не могла бы противопоставить себя вере в политической борьбе, как самостоятельная сила. В этой автономии должна быть некоторая вера, дающая ей силу убеждения. Церковь проводила столь же благоразумную макиавел-листическую политику, как и светские государства. Только содержание заключенной в политической воле веры может оказаться в конфликте с другой верой: такова воля к жизни в моем народе, честь которого становится для меня безусловной. Эта безусловность погрузилась в историчность моего собственного существа; она чтит другие народы и борется с ними, как противниками, которых она хотела бы уважать. Но как объективно ставшая безусловность она оказывается врагом той специфической объективности религиозной веры, которая в качестве церкви притязает на универсальное господство (Allherrschaft). Макиавелли хотел отказаться от вечного блаженства, которое дает Церковь, ради единства Италии'. Война платоновской Академии против Сиракуз² была религиозной войной

¹ «дурные примеры курии искоренили в нашей стране всякую набожность и всякое благочестие... вторая причина нашей погибели... в том, что Церковь держала и продолжает держать страну разобщенной. А единство и благополучие невозможны, если страна не подчиняется одной республике или одному государю, как во Франции и в Испании... Таким образом, сама Церковь была не в состоянии занять всю Италию, но не позволяла сделать этого и другим, почему никто и не смог возглавить страну, а поделили ее между собой многочисленные государи и синьоры, и эта разобщенность и бессилие делают ее добычей не только могущественных варваров, но любого захватчика» (Макьявелли Н. Рассуждения о первой декаде Тита Ливия // Макьявелли Н. Сочинения исторические и политические. Сочинения художественные. Письма. М.: ACT; Пушкинская библиотека, 2004. С. 174). Из этого фрагмента видно, что диагноз Ясперса вполне справедлив: при всем признании нравственно-воспитательного значения Церкви Макьявелли действительно отдает приоритет политическому единству (единовластию) в Италии перед соображениями духовно-нравственного порядка. (Прим. перев.).

² Судя по всему, имеется в виду следующее событие. Политик Дион, изгнанный в 366 г. до н.э. тираном Дионисием из Сиракуз, уехал в Грецию, в Афины, где вступил в Академию Платона, с которым был знаком после визита Платона на Сицилию. Посетив Сиракузы повторно в 361 году вместе с несколькими учениками, Платон хотел реабилитировать Диона перед правителем, но не имел успеха. Спевсипп и некоторые другие хотели решить спор военной силой, для чего пытались узнать настроения сиракузян в отношении возможного свержения тирана Дионисия. Правитель узнал об этом, и Платон вместе с учениками попал под подозрение и лишь с трудом сумел вернуться в Афины в 360 году. После этого Дион при поддержке не-

\289\

за истинное государство, в котором только и будет возможен настоящий человек. Если поэтому политическую автономию избирают как безусловную, то только в силу некоторой веры, будь то церков-но-религиозная или какая-нибудь иная вера. В лишенной же веры борьбе, которую мотивируют нужда и случайность, безусловность веры заменяется эрзацем витальной воли к жизни: такая борьба не создает никакой формации политического господства, но порождают лишь нескончаемое колебание всего и вся между безразличием произвольности и грубым принуждением; они не формируют человека в его государстве, но предоставляют каждое самобытие в распадающемся мире его собственной заботе.

Вера, движущая автономией политической сферы, может разрушить политическую автономию. Товарищество однополчан в войне становится безусловной верностью, свободной от абсолютных обязательств перед той политикой, в которой заключается смысл борьбы армий. Другая граница политической автономии в силу воодушевляющего ее истока безусловности проходит там, где мы предпочитаем гибель существованию в безнадежных условиях (Карфаген), или там, где мы отвергаем выгодную саму по себе политическую игру, как недостойную нашей собственной нации.

В каждом из этих случаев автономия некоторой сферы хотя и имеет сипу объективно, однако относительна экзистенциально. Подобно тому, как автономии рационального, эротики, политики, хотя и являются самозаконодательными с точки зрения известного ориентирования в мире, однако в то же время пусты, так же обстоит дело и во всех других духовных сферах. В искусстве именно и прежде всего экзистенциальный гений вновь разрушает эстетическую автономию. Он хочет чего-то большего, чем только эстетической правильности форм; он открывает трансцендентное бытие (offen-bart transzendentes Sein).

Кажется, правда, будто автономия каждой из сфер духа борется за собственную абсолютность. Такая борьба начиналась именем науки, искусства, политики, эротики. Но самозаконодательство автономных сфер духа не составляет источника экзистенциальной силы. Эти сферы могут стать средой для самых различных вер.

которых членов платоновской Академии начал приготовления к военному походу на Сиракузы. В 357 году 800 наемников переправились с острова Закинф на Сицилию и заняли Сиракузы, население которых восстало против тирании. Эта кампания и может быть (с большой оговоркой) названа «войной платоновской Академии против Сиракуз». Во всяком случае, сам Платон писал о Дионе, что тот желал освободить Сиракузы и Сицилию от рабства и одарить их наилучшими возможными законами (то есть осуществить платоновское идеальное государство). Сами причастные к походу платоники разделяли такое понимание. По мнению других, мотивом войны и переворота послужило личное честолюбие и властолюбие Диона, для которых платоновская Академия служила только орудием. (Прим, перев.).

\290\

В случаях подлинной борьбы противостоят друг другу не автономия и вера, а одна вера против другой. Неверие как безверие или пустота экзистенции может, впрочем, опереться при случае на одну лишь автономию; экзистенция может впасть в философское недоразумение о самой себе, если она говорит о самозаконодательстве некоторой сферы, но понимает под нею присущую этой сфере веру.

Если самозаконодательство автономных сфер не безусловно, то оно, однако же, и не безразлично. Законы этих сфер никогда нельзя нарушить, не причинив вреда. Наше бытие в существовании отдано во власть подобного рода нарушениям, не только в конфликтах норм, конкурирующих между собою на одном уровне как множественность сфер, но подлинно явственным образом - только в сознании первенства экзистенциального истока перед этой автономией. Если же нарушение закона требует исцеления, то требует все же не безусловно; напряжение становится углублением проявляющегося в нем бытия. Рациональное противоречие должно быть устранено, но без ущерба для содержания фактического исследования, которое это противоречие даже движет вперед, не ценой ослабления самосознания, которое, скорее, только пробуждается этим противоречием. Политический убыток жизни должен быть возмещен, но не так, чтобы для этого возмещения уничтожалась честь того бытия, которое приходит в себя в этой формации политического господства, - скорее, эта честь самобытия обретает основательность лишь там, где подчиняет необходимое" своим категорическим условиям. Дурной вкус должен быть преодолен, однако не так, чтобы в этой корректности утрачивалась всякая гениальность, - ибо эту последнюю, напротив того, только это напряжение духа увлекает к самым глубоким и откровенным из возможных для нее выражений. Оскорбления эротической автономии необходимо избегать, однако не так, чтобы из-за этого погибала любовь; скорее, там, где эротика, при условиях безусловного, становится выражением любви, достигающей в напряжении жизни духа наибольшей возможной для нее глубины, -там можно стерпеть даже и недостаток играющей красоты.

Вера, вступающая в автономию духовных сфер, неуловима взгляду никакого ориентирующего рассмотрения этих сфер. В последовательности сфер сама вера не встречается. Автономия философствующей жизни была бы безусловностью веры, которая не становится замыкающейся в объективности смысловой формации, но противостоит в своем движении всем подлинным сферам духа как тому, в чем она сама является, потому что нуждается в них всех для своего осуществления. Ее объективная автономия есть уже не вера, но логическая последовательность, оформление в образах (bildhafte Gestaltung), закон долженствования, общественный порядок жизни и т.д.

Но если философия, как самопросветление безусловного, сама понимается как сфера, то в этом случае ее улавливают уже в ее

\291\

уклонившейся форме (in abgeglittener Gestalt ergriffen). Исток, в котором впервые обретают свою жизнь все сферы как формации смысла, не может сам быть сферой. Он не становится отдельной сферой, даже если прямо объемлется нашим сознательным взглядом. Исток всегда остается словно бы у нас за спиной.

Безусловное есть всякий раз одно, а потому не все. Духовных же сфер существует несколько, и все-таки они могут охватывать собой все, что в качестве духа стало доступной пониманию формацией смысла. Экзистенция, начиная с ее первого решения как явления, соотносит свое существование в мире со своей истиной. Она признает автономию сфер в их множественности лишь как относительную, и в случае конфликта разбивает все формы всеобщего. Только единое, которое никогда не может быть высказано в окончательности, экзистенция знает как абсолютно серьезное в себе. Она не является действительной в тех или иных сферах духа, но служит своему единому Богу. Его она знает не иначе как только в акте осуществления того, что для нее безусловно. Поскольку он не становится объективным, но его только ищут и вопрошают в исполнении экзистенции, его ответы бывают поняты в существовании лишь отчасти и в тайне. Даже и этот масштаб безусловности не может быть реализован как окончательный; скорее, последний облик, в котором он является нам в историчности нашей экзистенции, это то, что во времени нет никакого совершенства для того, что есть как единственное.

Философия, как самоудостоверение единого в существовании, становится высказанным мыслительным образованием (wird zum ausgesagten Denkgebilde) и тем самым подчиняется условиям рациональности. Но таким образом она уже не является или еще не становится самой собой, потому что, как налично существующая, она остается лишь в форме всеобщего. Однако как истина философия есть единая, безусловная истина, которая овладевает в экзистенции ее бытием из истока.

Философия не может служить средством для другого, не приходя оттого в упадок. Кто задает вопрос о пользе философии, тот имеет в виду уже не саму философию, но уже в самом намерении задать свой вопрос лишает философию ее существа. Философия есть исток. Я пребываю в ней сам, или, чуждый ей, только смотрю на нее извне. Исходя из нее, я могу обращать свой вопрос ко всему; она же, будучи открытой и незавершенной как процесс, есть самоудостоверение являющейся себе в существовании возможной экзистенции. Не обосновываемая ничем, не допускающая себе оправдания именем какой бы то ни было цели, она есть то единое, которое все же не все, хотя оно и обращено к подлинному бытию как своей безусловной субстанции.

\292\

ГЛАВА ШЕСТАЯ. Форма существования философии

Ситуативно необходимый для экзистенции

в существовании характер философии

1. Теснота существования и целое; 2. Простота;

3. Философия, как промежуточное бытие; 4. Философия,

как попечение о самом себе.

Философия и система

1. Система в науке и в философствовании; 2. Многозначность смысла системы в философствовании; 3. Система в ситуации существования во времени; 4. Вопрос об истине в систематике собственного философствования.

Философия и ее история

1. Присутствие прошедшего в настоящем; 2. Усвоение; 3. Учение и школа.

Философствование действительно в исполнении индивидуальной жизни: человек, как возможная экзистенция, мысля, становится философом. Философствование, как духовная формация, становится в произведениях мысли философией; хотя философия должна иметь действительность как единая философия данного самобытия, однако она не замкнута ни объективно, в известном предмете, ни субъективно, в некоторой эмпирической индивидуальности, но хочет стать тем объемлющим целым, которое называется системой. Индивид, хотя всегда бывает истоком, но не стоит в начале, принадлежит к некоторой философской традиции (pnilosophische Oberlieferung), как миру мысли, в котором, как вновь пришедший, он впервые находит себя самого.

Таким образом, существование философии есть прежде всего дело отдельного человека, в качестве которого она должна иметь свой характер, необходимый в силу его ситуации в существовании. Затем, философия, как формация мысли, в ее сосредоточении на едином, есть становление системы. И наконец, во вспоминающей коммуникации философствования она действительна как история философии.

Ситуативно необходимый для экзистенции в существовании характер философии

1. Теснота существования и целое. - Философии должно быть возможно иметь насущную действительность в одном человеке и на протяжении одной жизни. Если это требование не будет выполнено, исчезнет сам смысл философствования.

В науках индивид участвует своей работой в процессе исследования, объемлющем и превосходящем рамки его существования; он может специализироваться, избрать себе особую науку, а в этой науке, в свою очередь, известные особенные проблемы. Ему нет необходимости взирать на конец жизни, и он может жить с сознанием того, что придут другие и продолжат труд исследования, так что его собственный результат, будучи использован ими, устареет. Он был только условием возможности для того нового, в которое он входит как часть. Но действительность философствования налич-на не в объективном результате, а как установка сознания. Правда, когда философствование высказывает себя, в этом всегда есть нечто окончательное. Но это делается только для утверждения возможности пробудить других индивидов, к которым обращается в слове это прежде бывшее бытие.

Исследователь предпочел бы сделать в бесконечном потоке утверждений один крохотный шаг действительного познания, нежели участвовать в этом потоке, предлагая ни к чему не обязывающие обсуждения вымышленных возможностей. Но философ решается на болтовню, в которой не существует объективного различия между подлинной речью из философствующего истока и бессодержательной интеллектуальностью. В то время как человек, как исследователь, располагает для каждого из своих результатов все-общезначимыми критериями оценки и находит удовлетворение в понимании неизбежной необходимости их значимости, человек, как философ, находит для различения пустых речей от речей, пробуждающих экзистенцию, лишь некий неизменно субъективный критерий своего собственного бытия. Поэтому этос теоретической работы в науках и в философии коренным образом различен.

Поскольку в философии, в противоположность науке, невозможен существенный прогресс познания, от философии требуют, чтобы она была целой; в противном случае ее вовсе не существует. Этот риск оказывается вынужденным, ибо индивид во всей конечности своего существования оказывается принужден объективировать для себя целое. Ибо все мои дела, если только они должны сохранить смысл для меня, должны стоять в отношении к некоторому целому бытийных содержаний (Denn all mein Tun, wenn es fur mich Sinn behalten soil, muli zu einem Ganzen an Seinsgehalt in Beziehung stehen). Хотя это целое и может присутствовать в кон-

\293\

кретной деятельности и в частном исследовании как смутное побуждение; но в надежно непрерывную последовательность осознающей себя жизни оно вступает лишь там, где объективирует себя. В этом случае оно может, правда, служить рамкой для каменеющего порядка всякого знания и всякого действия, но высказано в изна-чальности может быть только как выражение того или иного абсолютного сознания, чтобы просветлить себя, будучи поставлено под сомнение в сообщении и дискуссии. В нем от одного к другому, в непрерывном течении времени, возгорается (entzundet sicn) возможная экзистенция.

То, что экзистенция в своем существовании как жизнь ограничена, как во времени, так и в обширности данной ей природы, не является существенным для науки, смысл которой - в движении вперед, в которое индивиды только вносят каждый свой вклад, а поскольку сущность науки имеет объективный характер, индивид в сравнении с этой сущностью делается чем-то безразличным. Но для философствования это ограничение существенно. Здесь оно, как ограничение существования экзистенции, есть не теснота, за пределом которой есть дальнейшее, но форма существования вообще, которая одна известна нам и которую мы только и можем представить себе. Выход за границу, - при посредстве истории, которая в воспоминании может дать мне почувствовать себя как дома в разных тысячелетиях, и через отношение к существованию других в их истоке, из которого прикасается ко мне то, что не есмь я, - не означает исхода (Hinausschreiten) из ограниченности моего конечного существования. Даже достигнув идеального совершенства исторического воспоминания и насущной в настоящем коммуникации, и универсальным образом отмерив собственными шагами возможные горизонты ориентирования в мире, я смогу только прийти к себе как самобытие, но не смогу отменить этого последнего в некоем целом бытия вообще. Скорее, напротив, образ этого целого в своей обманчивой наглядности станет соблазнять меня тогда отказаться от самобытия, утонув в ничто.

Поскольку ограниченное знает себя как в истоке самостоящее, хотя и сотворенное самим собою, а потому философствование должно войти в жизнь, как мыслительная формация в одну голову, то, если уж каждый должен составить целое, он может сделать это лишь в таком виде, в каком предстает ему оно в явлении его собственного существования. В качестве такого целого оно непередаваемо уникально. Целое философии не есть также целое, составленное из тех целостей, которые мы могли бы собрать из ее истории; ибо экзистенции, с их философскими образованиями, не суть части или звенья какого-либо знаемого целого. Они не могут стать элементами в каком бы то ни было разделении труда, в котором возводилось бы здание единой философии, но должны оставаться сущими друг к другу истоками, последнее основание которых, как

\295\

единое, лежит в неисследимой трансценденции. Каждый возводит целое, которое есть для него целое и становится доступным для возможной экзистенции. В науках целым можно пренебречь, потому что оно предполагается находящимся в самом прогрессе исследования, как лежащее в бесконечности. В философствовании целое всякий раз должно становиться насущно действительным, поскольку целого вообще здесь не существует.

2. Простота. - Из тесноты существования и необходимости становления в целое (Ganzwerden) в самоудостоверении экзистенции в ее явлении следует предъявляемое к форме всего мыслимого философски требование простоты.

Эту простоту не нужно смешивать с той простотой, которой справедливо требуют для доступности знаемого, для подвластности вещественного, для правил движения, для технической подруч-ности вещей. В этом смысле простота понимается там, где, например, желают краткости книг, сведения изложения к наиболее понятным в дидактическом отношении моментам. Эта простота -отличная вещь для всего того, что по своему смыслу остается доступным и в упрощении, для всего чисто предметного, чувственно воспринимаемого и всего общезначимо и идентично мыслимого рассудком. Здесь оправдана та дельность, которая хотела бы избежать обстоятельности изложения.

Простота, как дидактическое упрощение, превратилась бы, однако, в качестве объективного философского сообщения в пустую схему. Напротив того, к философскому сообщению предъявляется требование - найти такое выражение, которое не вводит в заблуждение неистинной простотой, представляя как предмет научения то, что действительно лишь, поскольку исполнено (indem er als lernbar hinstellt, was nur als vollzogen wtrklich 1st). Философская простота есть как бы естественная достоверность в решительности абсолютного сознания как ясного присутствия во всякой мысли и как рационально неисследимой однозначности внутренней деятельности (die gleichsam naturticne GewiBheit in der Entschiedenheit des absoluten BewuIJtseins als Ware Gegenwart in jedem Gedanken und als die rational unergriindliche Eindeutigkeit des inneren Handelns). Эта простота, как истинная простота, не является вневременной и не может быть идентично повторяема. Она составляет редкий результат напряжения целой жизни. Нужна вовлеченность всего существования, чтобы обрести эту истинную простоту, которая не есть упрощение. Философская простота - это простодушие мысли из исконного экзистирования (Philosophische Einfachheit tst die Einfalt des Denkens aus ursprunglichem Existieren). Между тем как в науках простота того, что стало отныне легко доступным, достигается на пути, ведущем через пространные рассуждения, которые в конце концов отпадают, как леса, поскольку были только средством для исследователя, нашедшего с их помощью сделавшийся отныне простым

\296\

путь работы, философская простота есть итог исторического пути наполняющего свой мир экзистирования. Она есть не мыслимое в простой форме как энаемое, но простота как акт высказывания бытия, которое нашло слова, сами по себе неисчерпаемые. Она -простота в существовании человека, который обрел себя путем философствования (das Einfacne im Dasein des Menschen, wenn er im Philosophieren sich gewonnen hat). Она не есть простота, как единообразное упрощение (Vereinheitlichung) картины мира, - скорее, она сама требует отмены подобной картины мира, - но простота, как бытийная достоверность некоторого самобытия в существовании без границ, простая скромность {Schlichtheit), для которой всякое явление словно бы должно удалиться, чтобы освободить место для сущности. Если, например, язык Канта знает сложные конструкции предложений, пользуется множеством терминов и оперирует определенным логическим аппаратом, то все же то, что он говорит, не только отличает простота истинного, но и то, как он это говорит, в самой запутанности отмечено совершенством скромной простоты формы.

В формациях философской мысли есть истина там, где спешный ход через целое (Eilen durch das Ganze) оказывается столь же необходим и возможен, как и пребывание в каждой отдельности уже приносит исполнение. Философские сообщения обладают той простотой, что мы в каждом предложении, находимся в стихии философствования, и целое становится единым с индивидуальной личностью.

Но философия, желающая стать простой и прозрачной при помощи сугубо ителлектуального мышления в форме специальной науки, именующей себя этим гордым именем, оказывается фатальным образом принужденной снова и снова уничтожать в себе именно эту философскую простоту. В то время как простота философствования сосредоточивается в таких неисчерпаемых первословах, как идея, дух, душа, субстанция, экзистенция, мир, - научная философия ведет постоянную борьбу против первослов, чтобы оставить себе в итоге только допускающие простые дефиниции рациональные знаки фиксированных и конечных понятий,

В силу особенностей ситуации философствования, простота его необходимо имеет тот характер, что в непрерывности его насущной действительности эта простота все же никогда не может прийти к совершенству законченности. В каждом отдельном случае она через перемены вступает в живое исполнение. Философствование существует уже в зачатке и становится действительным только в целой жизни; оно есть раскрытие этой жизни, а не предстоит уже как простота (Simplizitat) мгновения. Оно, как вопрос и первый ответ, доступно уже для ребенка, и еще сохраняет свою глубину для старца. Во всякое время уже целое в себе, оно не остается неизменным как знание о себе, но, пока длится жизнь во времени, всту-

Дата добавления: 2014-11-20