Лосский Н. О. Ценность и бытие[63]. 2 страница

Все перечисленные деятельности в царстве психоматериального бытия в той или иной степени требуют борьбы с существами, находящимися вне деятеля или того союза, в интересах которого он действует: питание требует насильственного расторжения целости чужого растительного или животного организма; ремесленная деятельность человека сопутствуется истреблением жизни растений и животных или насильственным вмешательством в течение процессов неорганической природы; всякое овладение психоматериальными благами в пользу своего народа ведет прямо или косвенно к нарушению интересов других народов и т.п. В той или иной степени все эти деятельности связаны с борьбою за существование, и даже внутри всякого союза согласие между его членами существует лишь в некоторых отношениях, а в других они находятся в борьбе друг с другом, таковы, например, некоторые болезни организма, конкуренция в торговле и промышленности, эксплуатация труда капиталом и т.п. Здесь нет любовного отношения ко всем существам, нет полной гармонии интересов, нет соборного делания; поэтому переживания одного деятеля или группы их не могут быть предметом полного активного соучастия всех остальных. Хотя бы эти переживания и предметы их были самоценностями для какого-либо индивидуума, они все же принадлежат к числу относительных, а не абсолютных ценностей. В самом деле: во-первых, они оправданны лишь с точки зрения психоматериального царства бытия, состоящего из существ, которые сами создали раздробление жизни на отдельные, относительно изолированные струи; во-вторых, поскольку условия или следствия их связаны с противоборством чужой жизни, они суть отрицательные ценности, добро в них связано со злом. Однако взятые сами по себе, в изоляции от этих своих условий и следствий, они суть проявления сохранения жизни и роста ее, подготовляющего осознание абсолютных ценностей и усвоение их. Как ступени возрастания солидарности и гармонии (если еще не любви), как ступени порядка и т.п. ценностей, которые можно назвать слабыми отражениями абсолютных ценностей Царства Божия, они доводят до порога этого Царства и пробуждают жажду отрешиться от дольнего мира и удостоиться приобщения к миру горнему. В этом смысле, поскольку конечная цель всех существ есть абсолютная полнота бытия, которая может быть не иначе как соборною, проявления нормальной эволюции каждого существа суть положительные ценности также и с точки зрения всех остальных деятелей: это – ценности объективные, общезначимые, хотя и относительные. В самом деле, освобождаясь от субъективных пристрастий, искажающих оценки, всякий деятель принужден признать положительное значение здоровья всех других деятелей, благосостояния их, процветания их семьи, народа и т.п., хотя эти виды добра психоматериального царства только относительны, т.е. связаны также и со злом. Вследствие этого общезначимость их иная, чем общезначимость абсолютных ценностей: совершенная любовь, красота, истина, нравственное добро суть общезначимые самоценности, тогда как относительное добро общезначимо не как самоценность, а как нечто служебное, как необходимый момент эволюции, подводящей к порогу выхода из зла; различные виды относительного добра могут иметь характер самоценности только для самих носителей их и тех приблизившихся к ним деятелей психоматериального царства, которые вместе с ними борются за сохранение жизни и повышение уровня ее. Таким образом, это субъективные самоценности.

5. ОТРИЦАТЕЛЬНЫЕ ЦЕННОСТИ

Отрицательную ценность, т.е. характер зла (в широком, а не этическом лишь значении), имеет все то, что служит препятствием к достижению абсолютной полноты бытия. Из этого, однако, не следует, будто зло, например, болезнь, эстетическое безобразие, ненависть, предательство и т.п., сами в себе безразличны и только постольку, поскольку следствием их является недостижение полноты бытия, они суть зло; как добро оправданно само в себе, так и зло есть нечто само в себе недостойное, заслуживающее осуждения; оно само в себе противоположно абсолютной полноте бытия как абсолютному добру.

Но в отличие от Абсолютного Добра зло не первично и не самостоятельно. Во-первых, оно существует только в тварном мире и то не в первозданной сущности его, а первоначально, как свободный акт воли субстанциальных деятелей, и производно, как следствие этого акта. Во-вторых, злые акты воли совершаются под видом добра, так как направлены всегда на подлинную положительную ценность, однако в таком соотношении с другими ценностями и средствами для достижения ее, что добро подменяется злом: так, быть Богом есть высшая положительная ценность, но самочинное присвоение себе этого достоинства тварью есть величайшее зло. В-третьих, осуществление отрицательной ценности возможно не иначе как путем использования сил добра. Эта несамостоятельность и противоречивость отрицательных ценностей особенно заметна в сфере сатанинского зла, к рассмотрению которого мы и приступим.

Сатанинское зло есть гордыня деятеля, не терпящего превосходства Бога и других деятелей над собою, стремящегося поставить себя на место Бога и занять исключительное положение в мире, выше остальных тварей. Эта основная черта сатанинской воли выражается в различных видоизменениях, например в сатанинском честолюбии, сатанинском властолюбии, в проявлениях ненависти, зависти, жестокости и т.п. Для этой воли имеют характер самоценности такие действия и положения, которые сами по себе, а не по своим следствиям или предварительным условиям наносят ущерб другим существам. Так, например, для честолюбца с сатанинским уклоном, состязающегося с другими деятелями, конечная цель есть не просто совершенство деятельности, а именно первенство, победа над другими деятелями. Точно так же для жестокого существа, для кошки, играющей пойманною мышью, или для садиста, мучения жертвы составляют то именно, в чем они утверждают свое превосходство и господство над миром.

Совсем другой характер имеет зло, вносимое в мир земным себялюбием: оно содержится не в самом том действии или положении, которое служит целью, а в его следствиях или средствах для достижения его; эти следствия рассматриваются самим деятелем, если он замечает их (это случается редко), как нежелательные, а злые средства для достижения цели – сами по себе ему не нравятся. Так, громадное большинство людей охотно отказалось бы от животной пищи, если бы удовлетворительная система безубойного питания была выработана и народное хозяйство было приспособлено для обеспечения ее. Держа конкурсный экзамен для поступления в высшее учебное заведение, юноша нормального душевного склада сожалеет своих товарищей, не достигших цели, а не злорадствует над их неудачею.

Коротко говоря, различие между сатанински злою волею и злою волею земного себялюбия следующее: с точки зрения сатанинской воли сами злые деяния суть положительные самоценности, поскольку они удовлетворяют гордыню; а для земного себялюбия злые деяния имеют лишь служебную ценность, оставаясь сами по себе нежелательными. И тут, и там зло, причиняемое другим существам, не есть первичная цель, оно есть следствие себялюбия. В этом смысле даже и Сатана не есть существо, стремящееся к страданию других существ самому по себе. Однако характер сатанинского себялюбия таков, что цели его с аналитическою необходимостью включают в себя угнетение бытия других существ, а цели земного себялюбия синтетически необходимо связаны с поступками и положениями, угнетающими чужое бытие. Первое есть абсолютное зло, а второе – зло относительное.

Различие между этими двумя видами воли можно еще пояснить различием сатанинского и земного честолюбия. Для сатанинского честолюбия первенство, как победа над другими деятелями, есть самоцель; для земного честолюбия достижение первенства есть не самоцель, а средство, именно – или показатель совершенства исполняемой деятельности, или источник обеспечения себе какого-либо другого блага (например, положения в обществе, благоприятного для свободного развертывания всех жизненных деятельностей) и т.п.

Теоретически разграничить сатанинское и земное честолюбие не трудно, но практически, сталкиваясь в жизни с конкретными проявлениями человека, зачастую почти невозможно установить, с чем имеешь дело. Соревнование незаметным рядом ступеней быстро приводит к развитию зависти и ненависти, которая, согласно определению Шелера, радуется недостаткам ненавидимого и печалится, подметив в нем какое бы то ни было достоинство. Вступив на этот путь, человек идет по краю пропасти, зловеще освещаемый отблесками сатанинской злобы. Жизнь великих людей и видных исторических деятелей дает немало примеров такого опасного положения. Вспомним соперничество Фихте и Шеллинга, скрытую ревность в отношениях между Л. Толстым и Достоевским, дьявольские выходки Байрона в отношении к своей жене, обусловленные, по-видимому, тем, что она до замужества не сразу ответила на любовь Байрона к ней, низменное поведение Лермонтова в отношении к Сушковой. Те же явления мы найдем и в своей среде во всех сферах жизни. В каждом университете есть две, три пары профессоров, работающих в одной и той же области и ненавидящих друг друга всеми силами своей души; то же самое происходит в жизни артистов, политиков, церковных деятелей.

Себялюбие, как сатанинское, так и земное, есть основное зло, зло нравственное, осуществляющееся в разнообразных видоизменениях. Следствием его, поскольку оно ведет к относительной изолированности деятелей друг от друга, являются всевозможные другие виды зла, которые могут быть названы производным злом: таковы телесные страдания, болезни, смерть, душевные страдания и душевные болезни, эстетическое безобразие, неполнота истины, заблуждение и т.п.

Если мир есть создание благого Творца, во всех своих деталях осмысленное, то является вопрос, почему в нем существует зло и каков смысл различных видов зла. Ответ на этот вопрос дан мною в книге "Свобода воли" и вкратце намечен также здесь. Высшее достоинство мира, ради которого только и стоит существовать миру, именно способность творить Царство Божие, возможно не иначе как при условии свободы деятелей. Но свобода связана с возможностью не только добра, а и зла. Деятель, неправильно пользующийся своею свободою, вступивший на путь себялюбия, вносит в мир зло. Добро любви к Богу и тварям Божиим предполагает возможность зла себялюбия, вовсе, однако, не требуя действительности его. Действительность себялюбия есть, таким образом, свободное, самочинное проявление деятеля, никем не вынужденная вина его, грех, влекущий за собою, как естественное и должное следствие, изолированность его со всеми возникающими отсюда видами производного зла – скудостью жизни, болезнями, смертью, эстетическим безобразием и т.п.

Основное зло, зло эгоистического себялюбия, есть свободный акт деятеля, ведущий к своего рода антипреображению его; следовательно, зло не есть только недостаток добра, только неполнота его, т.е. небытие. Зло есть некоторый особый вид содержания бытия – некоторое esse, о котором приходится сказать, что оно – male esse в отличие от bene esse. Однако оно появляется на свет не иначе как путем неправильного использования великого добра, именно свободной творческой силы, и притом а погоне за величайшею положительною ценностью, именно обóжением, однако на неправильном пути. Следовательно, это male esse никогда не может быть насквозь злом: оно всегда содержит в себе хоть какие-нибудь остатки положительных ценностей. Прав бл.Августин, утверждающий, что добро не может быть вычерпано до конца ни в чем сущем, так как тогда само существование прекратилось бы. Доброе бытие может быть насквозь добрым, тогда как злое бытие не может быть насквозь злым.

Высокая осмысленность мира обнаруживается в том, что все виды зла непосредственно затрагивают только тех деятелей, которые сами запятнаны тою же виною себялюбия и обрекли себя на жизнь в царстве психоматериального бытия. В самом деле, деятели Царства Божия неуязвимы даже и для Сатаны: их единодушие исключает возможность распада их связи, т.е. смерти; их преображенное тело, не проявляющее сил отталкивания, не может быть поэтому подвергнуто никакому насилию путем толчка; душевные страдания униженной гордости, честолюбия, властолюбия и т.п. для них не существуют, так как они свободны от этих страстей. Даже и любовное соучастие в нашей жизни не может создать в царстве Духа земных печалей и огорчений. Положение членов царства Духа подобно состоянию врача, оказывающего деятельную помощь больному, знающего могущество своей науки и искусства, и притом такого врача, который обладал бы чудесным ведением путей Божиих, открывающим ему смысл земных страданий и несомненность конечной победы добра.

Неземное спокойствие Сикстинской Мадонны Рафаэля есть не "ультра-аристократическое равнодушие к страданиям и нуждам нашего мира", как показалось Белинскому, а совершенная чистота твердо полагающейся на Бога сестры милосердия, которая, не заражаясь страхами и горячечным бредом больного, одним прикосновением своей прохладной нежной руки ко лбу его вносит покой и удовлетворение в его душу и тело.

Соотношение всех существ и всех событий, образующее единый мир, объясняется тем, что во главе мира стоит Мировой Дух, субстанциальный деятель, координирующий все деятельности всех существ, ни от кого не обособляющийся, следовательно, принадлежащий к составу Царства Божия. Дух может быть источником только такого целого, только такой системы, все части которой ведут к осуществлению цели, подлинно всеобъемлющей, непреходящей, неотменимой, абсолютной. Цель эта, как и подобает Духу, может заключаться лишь в том, чтобы весь строй мира и всякое событие в нем служили побуждением к развитию духовности в особях душевно-материального царства и, следовательно, воспитывали бы их для воссоединения с Царством Божиим. Итак, включенность каждого события во всеобъемлющую мировую связь, дающая самые неожиданные и наиболее прихотливые с точки зрения особи сочетания, не только не есть слепой случай, но именно она таит в себе глубочайший смысл, обладая характером нравственной необходимости. Отсюда получается мир, в котором каждое "великое мировое событие приспособлено к судьбе многих тысяч существ, для каждого по-своему" и "токи жизни всех людей в их взаимном переплетении должны иметь между собою столько согласия и гармонии, сколько композитор придает гармонии множеству голосов симфонии, по-видимому, перебивающих друг друга".

В этом осмысленном целом всякое зло, болезненно задевая те существа, которые и сами вносят зло в мир, служит для них или наказанием, или предостережением, или побуждением к раскаянию и т.п. В этом смысле даже и зло имеет служебную положительную ценность: в царстве злых существ оно используется как средство для исцеления их от зла.

6. СЛУЖЕБНЫЕ ЦЕННОСТИ

В нашем психоматериальном царстве есть бесчисленное множество действий, событий, содержаний бытия, имеющих характер только средства для осуществления какой-либо положительной ценности: подметание комнаты, выведение жирного пятна из платья бензином, ежедневные поездки в трамвае на место работы, заполнение анкеты для получения паспорта и т.п., и т.п., все это – служебные ценности. Они возможны только в царстве бытия, где есть распады и обеднения жизни: это действия и содержания бытия, имеющие внутреннее отношение не ко всей сложной системе жизни, а к одному какому-либо ограниченному элементу ее; они повторимы и заменимы, они ценятся не за свое относительно-индивидуальное содержание, а лишь за связь с целью, мыслимой в отвлеченном понятии. Чем больше в поведении какого-либо существа действий, имеющих характер только средств, чем чаще они повторяются, тем больше тонус жизни такого существа падает, тем больше в ней скучных полос.

По мере развития культуры человек все чаще ставит цели, достижение которых требует предварительною осуществления длинной цепи средств. Из этого не следует, будто развитие культуры неизбежно должно сопровождаться понижением тонуса жизни. Искусство жизни состоит в таком усложнении интересов и в таком углублении органичности ее, что средства перестают быть только средствами и хоть какою-нибудь стороною своею содержат в себе также самоцели или, по крайней мере, насквозь пронизаны и заманчиво освещены тою самоцелью, ради которой они осуществляются. Так, ученый, готовящийся несколько лет к трудной экспедиции, дальновидный политик, вроде Бисмарка, кипуче деятельный реформатор, как Петр Великий, может осуществлять средства для отдаленной цели с увлечением, находя в каждом из них какую-либо самоцель или, по крайней мере, отблеск той отдаленной самоцели.

Вопросы к тексту:

1. Какое определение дает Лосский понятию ценности? Какова природа ценности?

2. Как следует понимать утверждение Лосского о том, что «ценность есть нечто выходящее за пределы противоположности субъекта и объекта»?

3. В чем различие между «абсолютной положительной ценностью» и «относительной положительной ценностью»?

4. Что представляет собой позиция «аксиологического релятивизма»? Почему эта позиция неприемлема для Лосского?

5. В чем различие между ценностью абсолютной («самоценностью») и ценностью производной ("частичной самоценностью")?

6. Лосский постулирует: «Все существа стремятся к абсолютной полноте бытия». Какие два пути к этому идеалу существуют?

7. На каком основании различает Лосский два вида эгоизма: «сатанинский» и «земной»?

8. В чем отличие «абсолютных самоценностей» (объективных «самоценностей») от самоценностей субъективных?

9. Что представляет зло в «широком» (не этическом) смысле слова? Какова его бытийная природа?

10. Как следует понимать тезисы Лосского о том, что «злые акты воли совершаются под видом добра» и «осуществление отрицательной ценности возможно не иначе как путем использования сил добра»?

11. В чем различие между «сатанинским злом» и злом «земного себялюбия», между «сатанинским» и «земным» честолюбием?

12. Почему самолюбие Лосский рассматривает в качестве основного зла?

13. Что представляют собой «служебные ценности»? В чем смысл их существования?

Риккерт Г. Ценность и действительность [64]

I. Субъект и объект

Что мировое целое — предмет философии и что она, в конечном счете, стремится к тому, что мы называем малозначащим, но почти незаменимым словом "мировоззрение", вряд ли кто решится оспаривать. Только наука…, ставящая себе наиболее широкие познавательные задачи, может быть названа философией. Это вообще единственный способ отграничить ее от специальных наук. В этом только отношении понятие философии представляется неизменным. Что иные эпохи не знали мировой проблемы, доказывает только, что они были нефилософскими. Чтобы определить, однако, в чем состоит эта мировая проблема, обратим внимание на двойственный смысл слова "мир". Тот, кто размышляет о мире, противополагает себя ему. "Я и мир", — говорим мы, понимая в таком случае под миром, конечно, не все мировое целое, но только одну часть его, хотя бы и несравненно большую. Но кроме того, под миром можно понимать весь мир в его целом, обнимающем все, т. е. и меня, и мир в узком смысле, и философия имеет в виду именно это второе, более широкое понятие о мире. Мировая проблема кроется, таким образом, в отношении Я к "миру". Это отношение мы можем также назвать отношением субъекта к объекту и попытаться подвести под оба эти понятия все то, что составляет мир в более широком смысле слова. В таком случае задача философии — показать, каким образом субъект и объект объединяются в едином понятии о мире. Так называемое мировоззрение и должно дать ответ на этот вопрос, оно должно показать нам место, занимаемое нами в мировом целом.

Таким образом, поставленная мировая проблема допускает два решения. Можно сделать попытку понять мировое целое, исходя из объекта, т. е. достигнуть единства посредством вовлечения субъекта в мир объектов, или, наоборот, можно, основываясь на субъекте, искать объекты во всеобъемлющем мировом субъекте. Так возникают два противоположных мировоззрения, которые можно обозначить бесцветными, но в данной связи достаточно определенными терминами объективирующей и субъективирующей философии, и большинство философских споров и проблем, постоянно возникающих вновь, можно было бы до известной степени свести к понятому таким образом противоречию объективизма и субъективизма как к последнему основанию спора. Попробуем показать, как следует понимать данное противоречие, чтобы оно действительно заключало в себе наиболее широкую мировую проблему, и какой путь следует избрать для того, чтобы подойти к ее разрешению.

К объективирующему мировоззрению обыкновенно склонны те, кто ориентирован на какую-нибудь специальную науку. Что тела познаются нами только в качестве объектов, стало теперь уже само собою понятным. Не иначе обстоит дело и с душевной жизнью, как то показала современная психология, которая не имеет более дела с душой, а только с психическими процессами. Желая эти процессы научно описать и объяснить, мы должны их объективировать, подобно всякой другой действительности. Но кроме физической и психической действительности мы не знаем никакого иного бытия. Этому различию двух родов действительности и соответствует, стало быть, противоречие объекта и субъекта, а это и решает, по-видимому, проблему понятия о мире. То, что относится ко всем частям, относится также и ко всему целому, которое эти части составляет. Понять мир таким образом — значит понять его как мир объектов; а для этого необходимо и субъект, который есть не что иное, как комплекс психических процессов, включить в общую связь объектов, подобно всем другим объектам. Еще яснее это станет, если мы вспомним, что главная задача нашего знания — дать причинное объяснение явлений. Это соображение приводит нас к следующему гносеологическому обоснованию объективирующего мировоззрения. Как бы ни понимать сущность причинной связи, всякая причинная связь представляет из себя во всяком случае цепь частей объективной действительности (Objektwirklichkeit), протекающую во времени. То, что не поддается включению в такую цепь, исключается тем самым вообще из ведения науки. Единственно научное понятие о мире, таким образом, не что иное, как понятие причинной связи объектов. Субъекты тоже члены этой причинной цепи, т. е. такие же объекты, как и все остальное бытие.

С этой точки зрения всякий протест против такого объективизма основан на произвольном сужении понятия объекта. Объективирующая философия, разумеется, не имеет ничего общего с материализмом. Она вполне признает психическую жизнь во всем ее своеобразии. Она настаивает только на том, что все части этой психической жизни, так же как и то целое, которое мы называем "душой", тоже подчинены закону причинности, т. е. могут и должны быть включены в объективную действительность. Такое мировоззрение не должно также носить непременно натуралистический характер, т. е. отождествлять действительность с природой,— оно вполне согласуется и с историческим, и даже с религиозным миропониманием. Первое ясно для всякого, кто не отождествляет причинность с естественной закономерностью. Причинные ряды поддаются в таком случае двоякому рассмотрению: с помощью индивидуализирующего метода — тогда мы получаем единичные исторические ряды развития, и с помощью генерализирующего метода — тогда мы получаем постоянно возвращающуюся и неизменяющуюся природу. Что же касается религии, то объективизм исключает только Бога-субъекта, существующего рядом с миром объектов на правах второй действительности. Если же, наоборот, искать Бога в самой действительности, в природе или в истории, то объективизм ничего не сможет возразить против него. А ведь только такой Бог, в котором мы все живем, трудимся и существуем, и достоин имени Бога. "Was war ein Gott, der nur von Aussen stiesse"? Объективизм поэтому представляет собой не только единственно истинное научное и "объективное" мировоззрение, но также и единственный путь к удовлетворению правильно понятых нами "субъективных" запросов духа. Панпсихизм и пантеизм являются для него, таким образом, последним словом философии. Самое разумное, что мы можем желать,— это растворить наше субъективное обособленное существование в великой одушевленной и божественной связи мира объектов.

И тем не менее целый ряд мыслителей не хотят довольствоваться миром объектов, как бы широко и полно мы его ни мыслили. Для них объекты вообще не представляют собой самодовлеющей действительности, они зависят от субъекта, и потому только в этом последнем можем мы искать истины и сущности мира. Прежде всего, в чем состоит то гносеологическое рассуждение, на котором основывается объективизм? Мы увидим, что его нетрудно обратить против него самого. Если верно, что специальные науки должно в целях научного объяснения явлений подчинить принципу причинности, то это только потому, что причинность является формой познающего субъекта. Только для этого субъекта и существует потому действительность объектов (Objektwirklichkeit). Мир объектов лишь "явление", так сказать, внешняя сторона мира. Пусть специальные науки довольствуются объективирующим описанием ее, объяснением и предвидением этих явлений. Философия, стремящаяся к познанию мира, никогда не сможет этим ограничиться. Даже отказ от возможности познать сущность мира как таковую (ибо внутренняя жизнь точно так же доступна нам лишь как явление) не лишает объекты их феноменального характера. Впрочем, сомнения в возможности познать "сущность" (Wesen) лишь постольку можно считать справедливыми, поскольку под познанием понимают объективирующее познание. Такое отождествление, однако, весьма односторонне и даже поверхностно. Мы обладаем непосредственным познанием действительности, для этого нам нужно только углубиться в самих себя. Только идя таинственным внутренним путем, сможем мы в конце концов раскрыть мировую тайну. Объективируя, мы лишь ходим вокруг вещей. Нет, мы по-настоящему должны войти в них, а для этого нам необходимо пройти чрез чистилище нашего Я.

Оправдав таким образом свой принцип знания, субъективизм может перейти к положительному определению мирового начала, причем обнаружится, что он повсюду приходит к выводам, противоположным выводам объективирующей философии. Следующая форма субъективизма представляется нам особенно важной. Мы сами непосредственно познаем себя как волю, как целеположение, как животворящую деятельность. Между этим непосредственно познаваемым миром и простой только связью объектов существует непримиримое противоречие. Но только в первом сможем мы обрести сущность мира. Объективизм разрушает эту элементарную жизнь, вечно юную и чреватую бесконечными возможностями, эту творческую эволюцию, — все застывает в его мертвом причинном механизме. Он убивает волю, превращая ее в комплекс ассоциативных представлений или в простую смену психических фактов. Надо преодолеть такой интеллектуализм в пользу волюнтаризма. Объективирующая философия, насильно включая субъект в связь объектов, делает нас автоматами. Она игнорирует непосредственность активной и личной жизни нашего Я. Против такого пассивизма и восстает субъективирующая философия, основываясь на принципе активности и свободы воли. Нет мертвых вещей, существуют только живые действия. Лишь они составляют действительность. Объективизм же игнорирует истинную действительность. Наконец, только с точки зрения непосредственного переживания нашего Я и возможно религиозное миропонимание, на которое несправедливо притязает объективизм. Бог-объект, о котором он говорит, — не истинный Бог. Лишь свободная, охватывающая мир, живая, творческая личность, обнаруживающаяся в излучаемых ею объектах, заслуживает имени Высшего Существа. Бог объективизма — мертвая и отвлеченная субстанция, религиозное отношение к ней возможно лишь путем внутренних противоречий.

Этой краткой характеристики достаточно, нам кажется, для уяснения основного противоречия. Как мы видели, с ним связан целый ряд философских антитез. Мы упомянули уже противоречия интеллектуализма и волюнтаризма, пассивизма и активизма, детерминизма и теории свободы воли, пантеизма и теизма. Точно так же можно было бы показать, как тесно примыкают к этому основному противоречию противоречия механицизма и телеологии, догматизма и критицизма, эмпиризма и рационализма, психологизма и априоризма, номинализма и реализма, натурализма и идеализма или какого-нибудь иного супранатурализма. Мы остановимся здесь только на том последнем мотиве, который лежит в основе всех этих контраверз и который многих заставляет отказывать объективизму и в значении мировоззрения.

Что понимаем мы, собственно, под "мировоззрением"? Мы понимаем под мировоззрением действительно нечто большее, нежели простое знание причин, породивших нас и весь остальной мир; нам мало объяснения причинной необходимости мира, мы хотим также, чтобы "миросозерцание" помогло нам понять, как это часто приходится слышать, "смысл" нашей жизни, значение нашего Я в мире. Только поэтому противоречие субъекта и объекта и приобретает значение мировой проблемы. Но смысл и значение и их понимание нечто совершенно иное, нежели бытие и действительность и ее объяснение. Ставя вопрос о смысле и значении, мы, в конечном счете, ищем руководящие нити, последние цели для нашего отношения к миру, для нашего хотения и деятельности. Куда мы идем? В чем цель этого существования? Что должны мы делать? Некоторые мыслители, правда, отрицают за наукой право разрешения подобных вопросов. Но в данной связи, где речь идет о наиболее общем понятии философии, нас не должно смущать это обстоятельство. Мы знаем, что все великие философы прошлого более или менее явно ставили также и вопрос о смысле жизни и что их ответ на этот вопрос определял все их "мировоззрение". Но и помимо этого факта исключение подобных вопросов из сферы философии было бы совершенно произвольно. Даже если бы до сих пор никто их не ставил, философия должна была бы наконец заняться ими. Философия не имеет права игнорировать ни одного действительно серьезного вопроса, на который другие науки не хотят дать ответа.

Дата добавления: 2014-11-20