Рассеивание (от ФР. Dessemination

Р

RESSENTIMENT (фр. "мстительность") — поня­тие, имеющее особое значение для генеалогического метода (см. Генеалогия) Ницше.

RESSENTIMENT (фр. "мстительность") — поня­тие, имеющее особое значение для генеалогического метода (см. Генеалогия) Ницше. Сам Ницше предпо­читал употреблять слово "R." без перевода. Впоследст­вии понятие "R." приобрело большую популярность и стало использоваться в трудах многих европейских мыслителей. Так, в книге Шелера "Ресентимент в структуре морали" автор следующим образом объясня­ет значение данного феномена: "В естественном фран­цузском словоупотреблении я нахожу два элемента слова "ресентимент": во-первых, речь идет об интен­сивном переживании и последующем воспроизведении определенной эмоциональной ответной реакции на другого человека, благодаря которой сама эмоция по­гружается в центр личности, удаляясь тем самым из зо­ны выражения и действия личности. Причем постоян­ное возвращение к этой эмоции, ее переживание, резко отличается от простого интеллектуального воспомина­ния о ней и о тех процессах, "ответом" на которые она была. Это — переживание заново самой эмоции, ее после-чувствование, вновь чувствование. Во-вторых, употребление данного слова предполагает, что качест­во этой эмоции носит негативный характер, т.е. заклю­чает в себе некий посыл враждебности... это блуждаю­щая во тьме души затаенная и независимая от активно­сти Я злоба, которая образуется в результате воспроиз­ведения в себе интенций ненависти или иных враждеб­ных эмоций и, не заключая в себе никаких конкретных намерений, питает своей кровью всевозможные наме­рения такого рода". В философии Ницше R. предстает в качестве движущей силы в процессе образования и структурирования моральных ценностей. Он характе­ризует его как смутную автономную атмосферу враж­дебности, сопровождаемую появлением ненависти и озлобления, т.е. R. — это психологическое самоотрав­ление, проявляющееся в злопамятстве и мстительнос­ти, ненависти, злобе, зависти. Однако взятые по от-

дельности все эти факторы еще не образуют самого R., для его осуществления необходимо чувство бессилия. Итак, истина первого рассмотрения (1) — это психоло­гия христианства: рождение христианства из духа ressentiment, т.е. движение назад, восстание против гос­подства аристократических ценностей. Моральный за­кон, по Ницше, не существует a priori ни на небе, ни на земле; только лишь то, что биологически оправдано, является добром и истинным законом для человека. Поэтому только сама жизнь имеет ценность. Каждый человек имеет такой тип морали, который больше все­го соответствует его природе. Из этого положения Ниц­ше и выводит свою историю морали — вначале мораль господ (сильных людей), а затем победившая ее мораль рабов (победили не силой, а числом). Предпосылками рыцарски-аристократических суждений ценности вы­ступают сила тела, цветущее, бьющее через край здо­ровье, а также сильная, свободная, радостная актив­ность, проявляющаяся в танце, охоте, турнире, войне. Параллельно с такого рода суждением существовал и жречески-знатный способ оценки (который впоследст­вии будет доминировать) со свойственными ему нездо­ровьем, пресыщением жизнью и радикальным лечени­ем всего этого через Ничто (или Бога). Однако главной характеристикой такой оценки Ницше считает бесси­лие, из которого и вырастает затем ненависть, из кото­рой, в свою очередь, и возникает рабская мораль. Ев­реи, по мысли Ницше, этот "жреческий" народ, всегда побеждали своих врагов радикальной переоценкой их ценностей, или, по словам философа, путем акта ду­ховной мести. Именно евреи рискнули вывернуть наиз­нанку аристократическое уравнение ценности ("хоро­ший = знатный = могущественный = прекрасный = сча­стливый = боговозлюбленный"). Для Ницше такой акт ненависти — это не вина, не преступление, а естест­венный ход истории морали: чтобы выжить и сохра­нить себя как народ, евреям необходимо было совер-

шить акт бездонной ненависти (ненависти бессилия) — свою слабость они сделали силою. И теперь только от­верженные, бедные, бессильные являются хорошими, только страждущие, терпящие лишения, больные явля­ются благочестивыми и только им принадлежит бла­женство. Христианство в полной мере унаследовало эту еврейскую переоценку. Так, заключает Ницше, именно с евреев начинается "восстание рабов в мора­ли", так как теперь R. сам становится творческим и по­рождает ценности. Если всякая преимущественная мо­раль начинается из самоутверждения: говорит "Да" жизни, то мораль рабов говорит "Нет" всему внешне­му, иному. Это обращение вовне, вместо обращения к самому себе, как раз и есть, по Ницше, выражение R.: для своего возникновения мораль рабов всегда нужда­ется в противостоящем и внешнем мире, т.е. чтобы дей­ствовать ей нужен внешний раздражитель, "ее акция в корне является реакцией". Ницше отмечает, что чело­век аристократической морали полон доверия и откры­тости по отношению к себе, его счастье заключается в деятельности. Наоборот, счастье бессильного выступа­ет как наркоз, "передышка души", оно пассивно. Чело­век, характеризующийся R., лишен всякой открытости, наивности, честности к самому себе. Если сильным че­ловеком овладевает R., то он исчерпывается в немед­ленной реакции, оттого он никого не отравляет. Таким образом, из неумения долгое время всерьез относиться к своим врагам проистекает уважение к ним, т.е. по Ницше, настоящая "любовь к врагам своим". Творчест­во "человека R." измышляет себе "злого врага" и, исхо­дя из этого, считает себя "добрым". Первоначальная нацеленность ненависти постепенно размывается нео­пределенностью самого процесса объективации. R. больше проявляется в той мести, которая меньше наце­лена на какой-либо конкретный объект. Таким образом, R. формирует чистую идею мести, он лучше всего "произрастает" там, где есть недовольство своим поло­жением в иерархии ценности. Отсюда можно выделить две формы R.: месть, направленная на другого, т.е. дру­гой виноват в том, что я не такой как он; месть, направ­ленная на самого себя, самоотравление. Если первая форма относится к экстравертируемой модели R. — восстанию рабов в морали, то вторая относится к интравертируемой — аскетическому идеалу.

Т.Г. Румянцева, H.H. Сидоренко

"РАЗЛИЧИЕ И ПОВТОРЕНИЕ" ("Différence et Repetition", 1969) — книга Делеза.

"РАЗЛИЧИЕ И ПОВТОРЕНИЕ" ("Différence et Repetition", 1969) — книга Делеза. По мысли автора, "обсуждаемый здесь сюжет явно присутствует в возду­хе нашего времени. Можно выделить знаки этого явле­ния: все более и более подчеркнутая ориентация Хай-

деггера на философию онтологического Различия; при­менение структурализма, основанное на распределе­нии различительных признаков в пространстве сосуще­ствования; искусство современного романа, вращаю­щееся вокруг различия и повторения не только в наибо­лее отвлеченных размышлениях, но и в результативных техниках; открытия в разнообразных областях прису­щей повторению силы, свойственной также бессозна­тельному, языку, искусству. Все эти признаки могут быть отнесены на счет обобщенного антигегельянства: различие и повторение заняли место тождественного и отрицательного, тождества и противоречия. Происхо­дит это потому, что различие не включает отрицание, позволяя довести себя до противоречия лишь в той ме­ре, в которой его продолжают подчинять тождествен­ному. Главенство тождества... предопределяет собой мир представлений". Современный же мир, по Делезу, есть мир симулякров. Все тождества только симулиро­ваны, возникая как оптический "эффект" более глубо­кой игры — игры различия и повторения. У истоков "Р.иП.", согласно Делезу, два направления исследова­ний: 1) понятие различия без отрицания, ибо именно различие, не подчиненное тождественному, не дойдет до оппозиции и противоречия; 2) понятие повторения, когда физические, механические или голые повторения (повторение Одинакового) обнаруживают свою причи­ну в более глубоких структурах скрытого повторения, где маскируется и смещается "дифференциальное". Цель "Р.иП." — "выявить приближение к связности, не более присущей нам, людям, — чем Богу или миру". Согласно концепции "Р.иП.", различие само по себе ис­ключает всякую связь различного с различным, делав­шую его мыслимым. Различие становится мыслимым, подчиняясь четырехстепенному принуждению пред­ставления: тождественности понятия, оппозиции пре­диката, аналогии в суждении, подобию в восприятии. В основании "классического мира репрезентации", как отметил Фуко, лежат "четыре корня принципа разума": тождественность понятия, отражающаяся в разуме (смысле) познания; оппозиция предиката, развивающа­яся в разуме (смысле) того, что происходит; аналогия в суждении, распределенная в разуме (смысле) сущест­вования; подобное в восприятии, определяющее разум (смысл) действия. Переставая быть мыслимым, разли­чие исчезает в небытии. Наибольшее усилие традици­онной философии, согласно Делезу, было придать "представлению бесконечности", распространить представление на слишком большое и слишком малое в различии. По мысли Делеза, гегелевское противоречие как бы доводит различие до конца; но это тупиковый путь, сводящий его к тождеству, придающий тождеству

достаточность, позволяющую ему быть и быть мысли­мым. Противоречие является наибольшим различием лишь по отношению к тождественному, в зависимости от тождественного. К различию же, акцентирует Делез, "весьма плохо применима альтернатива конечного и бесконечного в целом, как составляющая лишь антино­мию представления". Различение образца и копии — первое строгое различение, установленное Платоном. Второе — еще более глубокое — различение самоей копии и фантазма. Копии у Платона основаны на связи с образцом, симулякры же дисквалифицируются как не выдержавшие испытания копией и требованием образ­ца. Платоновское желание изгнать симулякр влечет за собой подчинение различия: образец может быть опре­делен лишь посредством позиции тождества как сущ­ности. Так как подобие внутреннее, нужно, чтобы сам образец обладал внутренней связью с бытием и исти­ной, в свою очередь, аналогичной образцу. Копию мож­но отличить от симулякра, лишь подчиняя различие ин­станциям Одинакового, Подобного, Аналогичного и Противоположного. По Делезу, воспроизведение суть место трансцендентальной иллюзии: кульминацией в этом контексте выступает "позиция тождественности мыслящего субъекта как принципа тождественности понятия вообще". Восстановить различие в мышлении — значит развязать первый узел, состоящий в пред­ставлении о различии как тождестве понятия и мысля­щего субъекта. По мнению Делеза, подчинение разли­чия подобию, трактовка негативного как подчиненного различию в виде ограничения или оппозиции суть ил­люзии, которые необходимо преодолеть. Суть дела в том, что бытие одновременно полная позитивность и чистое утверждение, но "есть и (не)бытие — бытие проблематичного, бытие задач и вопросов, а вовсе не бытие негативного". Подчинение же различия анало­гии в суждении, по Делезу, также бесперспективно: тождественность понятия предстает лишь тождествен­ностью неопределенного понятия, Бытия либо "Я су­ществую". Указанные иллюзии классической филосо­фии, по мысли Делеза, точно так же деформируют и "повторение". Повторение традиционно представлено как полное подобие или высшее равенство; повторение представлено вне понятия как непонятийное различие, всегда предполагающее тождественное понятие. Итак, резюмирует Делез, тождественность понятия в представлении единым движением включает в себя различие и доходит до повторения. Повторение в итоге может тогда "получить лишь негативное объяснение". Делез приводит пример: " Нечто (бессознательное) повторяет, потому что нечто (Я) вытесняет, потому что нечто (Оно) лишено припоминания, узнавания и само-

сознания..." Но ведь повторение не довольствуется ум­ножением образцов, оно выводит концепт из себя, за­ставляя его существовать во множестве образцов. По Делезу, "состояние концепта вне себя, или бесконечно повторяющейся части осуществляется в материи. Вот почему модель повторения отождествляется с чистой материей как дроблением тождественного..." Как отме­чает Делез, обоснование как компонент процедуры ре­презентации не просто кладет ей начало и делает ее возможной, но и придает ей бесконечность. Ведь обос­новывать, значит "определять неопределенное". Репре­зентация у Делеза "соединила индивидуацию с формой Я и материей мыслящего субъекта... Я для нее — не только высшая форма индивидуации, но и принцип уз­навания и идентификации любого индивидуального суждения, направленного на вещи... репрезентация требует, чтобы каждая индивидуальность была личной (Я), а каждая особенность — индивидуальной (Мысля­щий субъект)". История репрезентации, история икон — история длительного заблуждения философии. Как отметил Делез в "Предисловии", "как можно писать иначе, как не о том, чего не знаешь или плохо знаешь? Воображают, что именно об этом и есть, что сказать. Берутся писать лишь в той точке знания, его высшей точке, которая разделяет наше знание и наше невежест­во и переводит одно в другое. Только так и решаются писать. Восполнить незнание значит лишь отложить письмо на завтра или, вернее, сделать его невозмож­ным".

A.A. Грицанов

РАЗЛИЧИЯ ФИЛОСОФИЯ — понятие, посред­ством которого философия постмодернизма рефлексив­но характеризует современный (постнеклассический) тип философствования

РАЗЛИЧИЯ ФИЛОСОФИЯ — понятие, посред­ством которого философия постмодернизма рефлексив­но характеризует современный (постнеклассический) тип философствования — в отличие от философствова­ния классического типа, оцененного в качестве "фило­софии тождества" (см. Тождества философия). Уже в оценке неклассической философии "философия тожде­ства" предстает как внутренне противоречивая и под­вергается критическому переосмыслению: "вопиющее противоречие — causa sui" (Ницше). В постмодернист­ской ретроспективе выделены содержательные этапы становления РФ.: "все более и более подчеркнутая ориентация Хайдеггера на философию онтологическо­го Различия; применение структурализма, основанное на распределении различительных признаков в прост­ранстве сосуществования; искусство современного ро­мана, вращающееся вокруг различия и повторения..." (Делез). Применительно к собственно постмодернист­ской философии понятия "различие", "различение", Differ a nce (см. Differance) обретают парадигмальный

статус: по оценке Делеза, "Различие" и есть "подлин­ное философское начало". Философия тождества, как и сама идея тождественности, осмыслены философией эпохи постмодерна как продукт определенных миро­воззренческих установок культуры классики (см. Ме­тафизика, Тождества философия). Однако в совре­менных условиях проблема "различия и повторения" оказывается в приоритетном фокусе внимания совре­менной философии: по оценке Делеза, данный "сюжет явно присутствует в воздухе нашего времени". В кон­тексте современной философской рефлексии эксплика­ция "сил" и культурных механизмов, "которые действу­ют под воспроизведением тождественного" (Делез), может быть рассмотрена как осуществленная, и в силу этого в современной культуре невозможно прежнее им­плицитное функционирование философии как филосо­фии тождества: "современная мысль порождается... ут­ратой тождеств... Человек в нем не переживает Бога, тождество субъекта не переживает тождества субстан­ции" (Делез). В подобном культурном контексте един­ственный доступный тождеству статус — это статус симуляции (см. Симуляция, Симулякр, Бодрийяр): "современный мир — это мир симулякров... Все тожде­ства только симулированы, возникая как оптический "эффект" более глубокой игры — игры различия и по­вторения" (Делез). Постмодернистский отказ от идеи пронизанности мироздания универсальным и единым логосом (см. Логос, Логоцентризм) кладет конец "фи­лософии тождества": стиль мышления культуры пост­модерна рефлексивно осмысливает себя как постмета­физический (см. Постметафизическое мышление), а сама постмодернистская философия — как Р.Ф. Это на­ходит свое выражение как в общих установках постмо­дернизма (см. Постмодернистская чувствитель­ность, Закат метанарраций, Номадология), гак и в предметно специфицированных моделях постмодер­нистской философии: например, отказ последней от возможности конституирования онтологии (см. Онто­логия) как концептуальной модели бытия (см. Бытие); программное исключение социально-историческими штудиями постмодернизма из философского обихода таких универсальных концептов, как "история", "обще­ство" и т.п. (см. Постистория); признание постмодер­нистской теологией невозможности конституирования универсального учения о Боге и мире в современных условиях; отказ нравственной философии от притяза­ний на построение единой и абсолютной "этики" (см. Этика). В аксиологической системе постмодернизма Р.Ф. оценивается философской рефлексией как позво­ляющая выйти за пределы классической тавтологии, возводящей все возможные состояния объекта (мира) к

исходным причинам и тем пресекающей перспективу аналитики процессов подлинного становления и под­линной новизны: лозунгом постмодернизма становится "Да здравствует множественное!" (Делез, Гваттари). В отличие от классической традиции философии тожде­ства, наглядно выраженной в легендарном ответе Ла­пласа Бонапарту, назвавшего его "вторым Ньютоном": "второго Ньютона не будет, ибо существует лишь один мир, и он уже объяснен", — в рассматриваемом аспек­те аксиологическая позиция постмодернистской фило­софии во многом созвучна позиции современного есте­ствознания, пафосно фиксирующего, что "естествен­ные науки отказались от такой концепции объективной реальности, из которой следовала необходимость отка­за от новизны и многообразия, во имя вечных и неиз­менных универсальных законов" (И.Пригожин, И.Стенгерс). В контексте Р.Ф., равно как и в контексте современного естествознания (см. Неодетерминизм), с неизбежностью осуществляется отказ от презумпции жесткой номотетики, и аксиологическую приоритет­ность обретает идиографический метод познания. (См. также Тождества философия, Постметафизическое мышление, Идентичность.)

М.А. Можейко

"РАЗУМ И РЕВОЛЮЦИЯ. Гегель и становление социальной теории" ("Reason and Revolution. Hegel and the rise of social theory", 1941) — работа Маркузе

"РАЗУМ И РЕВОЛЮЦИЯ. Гегель и становление социальной теории" ("Reason and Revolution. Hegel and the rise of social theory", 1941) — работа Маркузе. По мысли автора, "возникновение фашизма заставляет по-новому осмыслить философию Гегеля". Целью ав­тора выступает стремление показать "несовместимость основных идей Гегеля с теми тенденциями, которые приводят к теории и практике фашизма". (Речь шла о распространившихся в 1930-е оценках Гегеля как "фи­лософа тоталитаризма": комментировались его тезисы о государстве как о "самостоятельной силе, в которой индивиды не более чем моменты"; о том, что "государ­ство суть шествие Бога в мире"; о том, что государству, осуществляющему "право, безразличное к особеннос­ти", в принципе не важно, есть ли индивид либо его нет.) Как отмечает Маркузе, немецкий идеализм обыч­но называют "теорией Французской революции". Фи­лософия Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля сформирова­лась как ответ на брошенный из Франции призыв пере­строить государство и общество на рациональной ос­нове, дабы социальные и политические институты не противоречили свободе и интересам личности. Идея разума, согласно Маркузе, "средоточие философии Ге­геля". Идея Гегеля о том, что мысль должна управлять действительностью, согласно Маркузе, — сердце его философии. "Р.иР." состоит из двух главных частей:

"Основы философии Гегеля" и "Становление социаль­ной теории" /преимущественно социологии — А.Г./. По мысли Маркузе, философская система Гегеля проходит в собственном развитии пять этапов: 1) 1790—1800, попытка заложить религиозные основы философии; 2) 1800—1801, формулировка своей оригинальной точки зрения, анализ современной философии (особенно идей Канта, Фихте, Шеллинга); 3) 1801—1806, написа­ние "Иенской системы" — ранней формы завершенной системы Гегеля; 4) 1807 — создание "Феноменологии духа"; 5) 1808—1817, окончательное формирование философской системы, обозначенное "Философской пропедевтикой", завершенное "Наукой логики", "Эн­циклопедией философских наук", "Философией права" и др. Параллельно, по мысли Маркузе, осуществлялось осмысление Гегелем современных ему социально-по­литических контекстов (вплоть до 1831, исследование, посвященное английскому "Биллю о реформе"). Во второй части "Р.иР." анализируются: "основы диалек­тической теории общества" (полемики Кьеркегора, Фейербаха, анализ трудового процесса и диалектика Маркса); "основы позитивизма и становление социоло­гии" (де Сен-Симон, Конт, Ф.Ю.Шталь, Л.Штейн). В "Заключении" Маркузе осмысливает разновидности неогегельянства и ревизию Гегеля, осуществленную национал-социалистическими идеологами. Как ут­верждает Маркузе, "в основе философии Гегеля лежит структура, идеи которой — свобода, субъект, дух, поня­тие — являются производными от идеи разума": геге­левское понятие разума отличается критической и по­лемической направленностью, противоборствует лю­бой готовности принять существующее положение дел, отрицает гегемонию любой существующей формы су­ществования, выявляя антагонизмы, преобразующие ее в другие формы. Философская система Гегеля, соглас­но Маркузе, суть "последняя великая попытка сделать мысль прибежищем разума и свободы". Гносеология немецкого идеализма утверждала способность структу­ры индивидуального мышления (субъективности) к по­рождению всеобщих законов и идей, способных кон­ституировать всеобщие нормы рациональности. По Ге­гелю, является осуществимым построение всеобщего рационального порядка на автономии индивида. Пафос такой философии, согласно Маркузе, отыскание единя­щего начала для индивидуалистического по природе своей общества. (В отличие от традиции британского эмпиризма, трактующего единство разума как единство обычая или единство привычки, сообразующихся с фактами, но "никогда не управляющих ими".) Как от­мечается в "Р.иР.", философия Гегеля на самом деле яв­ляет собой философию отрицания: "она изначально

движима убеждением в том, что данность, которая ка­жется здравому смыслу достоверным знаком истины, в действительности является ее отрицанием, так что ис­тина может утвердиться только благодаря уничтоже­нию этой данности. В этой критической убежденности и кроется движущая сила диалектического метода". Маркузе констатирует, что "историческое наследие ге­гелевской философии не перешло к гегельянцам... ее критические тенденции скорее были восприняты в марксистской теории общества". Но при этом "переход от Гегеля к Марксу" есть "переход к принципиально иному порядку истины, который нельзя истолковать в терминах философии": все философские понятия марк­систской теории являются общественно-экономически­ми категориями, тогда как общественно-экономические категории Гегеля представляют собой философские по­нятия. Уже даже ранние работы Маркса являют собой "отрицание философии, хотя и выраженное философ­ским языком". У Маркса, по мысли Маркузе, "на смену идее разума приходит идея счастья". Гегель решитель­но отвергал мысль о том, что прогресс разума может иметь что-то общее с удовлетворением индивидуально­го стремления к счастью; у Гегеля "разум может гос­подствовать даже тогда, когда реальность вопиет от страданий индивида: идеалистическая культура и тех­нологический прогресс гражданского общества свиде­тельствуют об этом". И далее в "Р.иР." "требование, со­гласно которому свободные индивиды должны обрести удовлетворение, противоречит всему укладу традици­онной культуры". Маркузе, отвергая обвинения Гегелю в философском тоталитаризме, подчеркивает: в нацио­нал-социализме не единение свободных индивидов и не рациональное целое гегелевского государства кон­ституируют социальную общность, а "природный" ор­ганизм расы. Анализ Маркузе приводит его к следую­щему выводу: духовная свобода Европы в ее протес­тантской версии, осмысленная системами философско­го идеализма, располагалась (акцентированно онтоло­гически) вне рамок наличной данности консерватив­ных и косных социально-политических структур. Еще Лютер утвердил религиозную свободу как внутреннюю реальность жизни духа, существующую безотноси­тельно к социально-политической конкретике истории. Как итог, "люди, обретшие свободу свыше 400 лет на­зад, продолжают прекрасно маршировать в единых ко­лоннах авторитарного государства". Немецкая культура оказалась обращена не столько к вещам, сколько к их идее, полагая свободу мысли прежде свободы дейст­вия, нравственность — прежде практической справед­ливости, внутреннюю жизнь — прежде общественной жизни человека. Критическая направленность системы

Гегеля была утеряна в последующих философских ме­таморфозах: "история гегельянства превратилась в ис­торию борьбы против Гегеля". Как полагает Маркузе, "в самой своей сущности разум есть противоречие, про­тивостояние, отрицание до тех пор, пока свобода не бу­дет реализована. Если противоречивая, противоборст­вующая, отрицательная сила разума терпит поражение, реальность совершает свое движение, повинуясь соб­ственному позитивному закону, и, не встречая противо­действие со стороны духа, раскрывает свою репрессив­ную силу". В дальнейшем становление позитивистско­го, социологического стиля мышления трансформиро­вали самосознающее Я в начало, обусловленное чем-то внешним; Я из активного субъекта мысли превращает­ся в пассивного субъекта восприятия. Такой интеллек­туальный поворот, по Маркузе, и привел к трагедиям 20 ст. Именно позитивизм, инициированный Контом, а не система Гегеля, содержал в себе, согласно Маркузе, "семена философского оправдания авторитаризма". Маркузе цитирует известного идеолога национал-соци­ализма К.Шмитта: "В тот день, когда Гитлер пришел к власти, Гегель, так сказать, умер".

A.A. Грицанов

РАССЕИВАНИЕ (от фр. dessemination) — 1) цент­ральное определение текстовой работы, а также харак­теристика исторических судеб смысла, активно исполь­зуемое в постмодернизме (особенно у Деррида); ана­грамматическое сближение слова "знак" (signe) и "се­мя" (semence). По мысли Деррида, "мы играем здесь на случайном внешнем сходстве, на родстве чистого симулякра между семой /смыслом — А.Г./ и семенем. Меж­ду ними нет никакой смысловой общности". 2) Назва­ние работы Деррида ("Dessemination", 1972). Введение в философский оборот данного слова фиксирует актив­ную экспансию стратегии деконструкции (см.) в сфере постижения процедур смыслопорождения: неклассиче­ское признание плюрализма смыслов замещается кон­цептом Р. По логике рассуждений Деррида, "дессеминация", играющая центральную роль в процедурах де­конструкции, интерпретируется в качестве Р. "сем", т.е. семантических признаков, зачатков смыслов как обла­дающих креативным потенциалом (" sema — semen ").С точки зрения Деррида, полисемия выступает прогрес­сом в сравнении с линейностью письма или моносе­мантического прочтения, озабоченного привязкой к смыслу-опекуну, к главному означающему текста или к его основному референту. Тем не менее полисемия как таковая складывается в имплицитном горизонте одно­значной подытоживаемости смысла, т.е. в горизонте диалектики. В свою очередь, "телеологическая и тота-

лизирующая диалектика должна позволить в какой-то определенный момент, как бы он ни был отдален, со­брать тотальность данного текста в истине его смысла, что превращает текст в выражение, в иллюстрацию и анулирует открытое и продуктивное смещение тексто­вой цепи". Р. же, по Деррида, "способно продуцировать не-конечное число семантических эффектов, не подда­ется сведению ни к некоему присутствующему одно­сложного происхождения, [...] ни к некоему эсхатологи­ческому присутствию". Ускользание от полисемии осу­ществляется посредством разрыва циркуляции, поме­щающих в начало (исток) уже осуществившийся смысл. Цель Р. — "от-метить такую нервюру, складку, такой угол, которые прервали бы тотализацию". Пись­мо становится в этот момент своей собственной от­меткой, а не саморепрезентированием. (Ср. у Делеза: движение смысла осуществляется "подобно тому, как семенная коробочка выпускает свои споры".) В грани­цах концепта смыслового Р. любой текстовой эпизод суть "черенок", прививаемый под кору другого тексто­вого побега, произрастающего из семени. Для практи­ки письма, фундированного принципом Р., важно сис­тематическое использование того, что дано как простая этимологическая единица "черенка", как фрагмент жи­вой ткани, подвергающийся трансплантации при хи­рургической операции (greffon), или как граф (grafie) — как своеобразная единица письма. Демонстрация принципа Р. на уровне конструирования конкретного текста была (с весьма солидным присутствием эпата­жа) реализована в книге Деррида "Похоронный звон" (1974). Издание была отстроено графематикой, извле­кающей в том числе и зрительные эффекты из варьиро­вания конфигураций шрифтов, из врезок текстов и сю­жетных эпизодов одного порядка в текстовые фрагмен­ты, не имеющие с ними ничего общего. Текст книги был размещен в две "колонны": белизна просвета меж­ду ними, согласно аннотации самого Деррида, имела принципиальное значение: поле текстовых записей конституирует галактику. В левой "колонне" разбира­лись фрагменты из "Философии религии" и "Эстетики" Гегеля, кантовские размышления о категорическом им­перативе, а также принципиально ситуативные цитаты из переписки Гегеля с сестрами и т.п. В правой "колон­не" располагался конгломерат мыслей Деррида по по­воду романа "Чудо" Ж.Жене, фрагменты высказываний о Ж.-П.Сартре и Батае и разнообразные этимологичес­кие изыски. Концепт "Р." очертил понимание Деррида вопроса о том, "что остается от абсолютного /выделе­но мною — А.Г./ значения, от истории, философии, по­литической экономии, психоанализа, семиотики, линг­вистики, поэтики?". В работе "Двойной сеанс" (1972)

(комментируя текст С.Малларме "Мимика") Деррида трактует мимодраму как новое воззрение на соотноше­ние письма и референта, бытия и литературы, истины и литературы, литературы как репрезентации. Суть мимодрамы — молчаливый разговор с самим собой. Мим, изображающий и Пьеро, и Коломбину, разыгрывает собственную мимодраму, не следуя ни либретто, ни сюжету какой бы то ни было книги; белый грим Пьеро суть зримое воплощение чистой страницы. Согласно Деррида, "мим должен только записать себя на белой странице, каковой он сам является; он должен записать себя жестом и физиогномической игрой". Р. под таким углом зрения оказывается смысловой множественнос­тью, достигаемой предшествующими операциями с оз­начающими, которые сами принадлежат к знаковым си­стемам с коннотативным строем и могут рассматри­ваться как коннотации в коннотациях. По мысли Дер­рида, для практики "работы текста" необходимо отбро­сить саму идею предисловия, поскольку признание по­следнего означает наличие единой темы произведения. Процедура Р. конституирует тем самым установку на "самовитое" письмо, упраздняющее целостность лите­ратурного произведения посредством изъятия формозадающей скобы (тематизма или основного тезиса). Письмо в таком контексте суть то, что подвергает де­конструкции традиционную иерархизированную ком­позицию письма и устной речи, письма как слепка сис­темы (идеалистической, спиритуалистической, фоно- и логоцентристской). Текстовая работа дезорганизует философскую противоположность "теория — практи­ка", элиминирует иерархию смыслов, текстовую работу немыслимо подвергнуть гегелевскому "снятию" (см. Differance). В сборнике очерков "Dessemination" (1972) Деррида писал о романе "Числа" Ф.Соллерса: "Нет ни­чего более чуждого этому конечно-бесконечному свя­зыванию чисел, чем какая бы то ни было эсхатология, утверждаемая литературой. Напротив, здесь мы при­сутствуем перед забиранием во всеобщие кавычки ли­тературы так называемого литературного текста: об­манное движение, посредством которого сама литера­тура вступает в игру и выходит на сцену". Конструиро­вание литературы осуществляется, таким образом, по­средством логики зеркализма: игрой зеркал и подобий, процедурами "квадратурирования" текста. "Если Вы возьмете фрагмент "Чисел" и скажете, что он выража­ет то-то или то-то, Вы потерпите провал, ибо глагол связка "быть", приписанная к значению, сообщает тек­сту сущностные определения, субстанциализирует его и делает неподвижным. Таким образом, нужно выби­рать между темой и текстом". По Деррида, "Числа" в качестве чисел не имеют никакого смысла, они "реши-

тельно не имеют никакого смысла, даже множествен­ного": "наши представления о тексте (с точки зрения его соотношения с реальностью) — это бесконечный выход за пределы его классического представления. Это проламывание в радикальную инаковость". Харак­теризуя связь концепта "Р." с универсальными ходами деконструкции, Деррида отмечал: "...без учета фигур рассеивания мы неизбежно придем к тому, чтобы сде­лать из "символического" и из трехчлена "воображае­мое — символическое — реальное" жесткую трансцен­дентальную или онтологическую структуру". Согласно оценке Деррида, наиболее общим заглавием для про­блемы Р. было бы: "кастрация и мимесис". Концепт ка­страции по существу неотделим в анализе Деррида от концепта Р. "...Этот последний /концепт Р. — А.Г./ дает место тому больше и меньше, которое бесконечно со­противляется — и равным образом не может ничего на­вязать — эффекту субъективности, субъективации, аппроприации (снятие, сублимация, идеализация, ре-интериоризация... означивание, семантизация, автономия, закон и т.д.), что Лакан... называет порядком символи­ческого ".Р. у Деррида — "возможность деконструировать... или... распороть весь символический порядок в его общей структуре и в его модификациях, в общих и определившихся формах социальности, "семьи" или культуры. Действенное насилие рассеивающего пись­ма". Как отмечал Деррида в сборнике философских ин­тервью "Позиции", "лапидарно: рассеивание — фигура того, что не сводится к отцу. Ни со стороны зарожде­ния, ни со стороны кастрации... Писать — рассеивание — не означает ли брать в расчет кастрацию... вновь вводя в игру ее статус означаемого или трансценден­тального означающего (ибо бывает и трансценденталь­ное означающее, например фаллос как коррелят перво­го означаемого, кастрация и желание матери), послед­нее прибежище всякой текстуальности, центральную истину или истину в последней инстанции, семантиче­ски полное и незаменимое определение этой зарожда­ющей (рассеивающей) пустоты, в которую пускается текст? Рассеивание утверждает (я не говорю — проду­цирует или конституирует) бесконечную заменимость, оно и не пресекает, и не контролирует эту игру". Р., со­гласно рассуждениям Деррида, есть "тот аспект игры кастрации, который не обозначается, не поддается конституированию ни в означаемое, ни в означающее, не выставляет себя в присутствование, равно как не пред­ставляет сам себя; не обнаруживает себя, равно как не прячет себя. Он, таким образом, не имеет в самом себе ни истины (адекватности или раскрытия), ни ее сокры­тия". Метафоричность образа "Р." обусловлена соот­ветствующими трактовками его природы: "Если мы не

можем дать резюме рассеивания, рассеивающего раз­несения /см. Differance — A.Г./, вего концептуальном содержании, то дело в силе и в форме посеянного им взрыва, взламывающего семантический горизонт" (Деррида).

A.A. Грицапов

Дата добавления: 2014-12-16