Трансгрессия — одно из ключевых понятий постмодернизма, фиксирующее феномен перехода не­проходимой границы и прежде всего — границы между возможным и невозможным 1 страница

ТРАНСГРЕССИЯ — одно из ключевых понятий постмодернизма, фиксирующее феномен перехода не­проходимой границы и прежде всего — границы между возможным и невозможным: "трансгрессия — это жест, который обращен на предел" (Фуко), "преодоление не­преодолимого предела" (М.Бланшо). Согласно концеп­ции Т., мир налично данного, очерчивая сферу известно­го человеку возможного, замыкает его в своих границах, пресекая для него какую бы то ни было перспективу но­визны. Этот обжитой и привычный отрезок истории лишь длит и множит уже известное; в этом контексте Т. — это невозможный (если оставаться в данной системе отсче­та) выход за его пределы, прорыв того, кто принадлежит наличному, вовне его. Однако "универсальный человек, вечный, все время совершающий себя и все время совер­шенный" не может остановиться на этом рубеже (Бланшо). Собственно Бланшо и определяет трансгрессивный шаг именно как "решение", которое "выражает невоз­можность человека остановиться —...пронзает мир, за­вершая себя в потустороннем, где человек вверяет себя ка­кому-нибудь абсолюту (Богу, Бытию, Благу, Вечности), — во всяком случае, изменяя себе", т.е. привычным реали­ям обыденного существования. Традиционно исследуе­мый мистическим богословием феномен откровения как перехода в принципе непроходимой грани между гор­ным и дольним выступает очевидной экземплификацией феномена Т., которую постмодернизм мог бы почерп­нуть из культурной традиции. В этом плане Ж.Батай об­ращается к анализу феномена религиозного экстаза (трансгрессивного выхода субъекта за пределы обыден­ной психической "нормы") как феноменологического проявления трансгрессивного трансцензуса к Абсолюту. Традиционной сферой анализа выступает для филосо­фии постмодернизма также феномен смерти, понимае­мый в качестве трансгрессивного перехода. Столь же значимой для постмодерна предметностью, на которую была апплицирована идея Т., был феномен безумия, де­тально исследованный постмодернизмом как в концеп­туальном (аналитики Фуко, Делеза и Гваттари), так и в сугубо литературном (романы Батая) планах. Специфи­кацией этой общей ситуации выступает ситуация запре­та, когда некий предел мыслится в качестве непереходи­мого в силу своей табуированности в той или иной куль­турной традиции. В данном контексте Батай моделирует ситуацию "праздника", функционально аналогичного моделируемому М.М.Бахтиным "карнавалу": "эта цен­ность /табуированный "запретный плод" — M.M./ про­ступает в празднествах, в ходе которых позволено — да­же требуется — то, что обычно запрещено. Во время праздника именно Т. придает ему чудесный, божествен­ный вид". В связи с этим той сферой, на которую меха­низм Т. апплицируется постмодернистской философией,

с самого начала выступает сфера сексуальности. Будучи далекой от естественно-научной терминологии, концеп­ция Т., тем не менее, имплицитно несет в своем содержа­нии идеи, фиксирующие — пусть и дескриптивно — те же механизмы нелинейной эволюции, которые в экспли­цитной форме зафиксированы синергетикой. Прежде всего, речь идет о возможности формирования принци­пиально новых (т.е. не детерминированных наличным состоянием системы) эволюционных перспектив. Сущ­ностным моментом трансгрессивного акта выступает именно то, что он нарушает линейность процесса: Т., по Бланшо, собственно, и "означает то, что радикальным образом вне направленности". В этом отношении кон­цепция Т. радикально порывает с презумпцией линейно понятой преемственности, открывая (наряду с традици­онными возможностями отрицания и утверждения в ло­гике "да" и "нет") — возможность так называемого "не­позитивного утверждения": как пишет Фуко, фактически "речь не идет о каком-то всеобщем отрицании, речь идет об утверждении, которое ничего не утверждает, полно­стью порывая с переходностью". Открываемый транс­грессивным прорывом новый горизонт является подлин­но новым в том смысле, что по отношению к предшест­вующему состоянию не является линейно "вытекаю­щим" из него очевидным и единственным следствием, — напротив, новизна в данном случае обладает по отно­шению ко всему предшествующему статусом и энергией отрицания: открываемый в акте Т. горизонт определяет­ся Бланшо как "возможность, предстающая после осу­ществления всех возможных возможностей... которая низвергает все предыдущие или тихо их устраняет". В этой системе отсчета Батай называет этот феномен "кра­ем возможного", "медитацией", "жгучим опытом", кото­рый "не придает значения установленным извне грани­цам"; Бланшо — "опытом-пределом". Кроме того, пост­модернизм однозначно связывает акт трансгрессивного перехода с фигурой "скрещения" различных версий эво­люции, что может быть оценено как аналог бифуркаци­онного ветвления. Например, Фуко фиксирует транс­грессивный переход как "причудливое скрещение фигур бытия, которые вне его не знают существования". Столь же очевидна аналогия между синергетической идеей случайной флуктуации и постмодернистской идеей фундированности Т. сугубо игровым ("бросок кости") меха­низмом: как пишет Деррида, именно в ходе исследова­ния Т. философии "удалось утвердить правило игры или, скорее, игру как правило". Изоморфизм позиций синер­гетики и философского постмодернизма может быть за­фиксирован и в новом (нелинейном) понимании эволю­ционизма (см. Неодетерминизм). Так, отвергая одно­значную причинно-следственную связь между этапами развития системы (типа T_n_₁ —> Т_n —> Т_n+1 и т.п.), си-

нергетика, тем не менее, утверждает, что в ситуации би­фуркационного ветвления "выбор" системой траектории во многом зависит от того, каким именно путем она по­падает в точку бифуркации: "поведение... систем зави­сит от их предыстории" (И.Пригожин, И.Стенгерс). Точ­но так же и постмодернизм постулирует, что в момент трансгрессивного перехода "на тончайшем изломе ли­нии мелькает отблеск ее происхождения, возможно, так­же все тотальность ее траектории, даже сам ее исток" (Фуко). Т.е. воистину опыт не бытия, но становления: данный поворот (говоря словами Пригожина, "от суще­ствующего к возникающему") фиксируется философией постмодернизма абсолютно эксплицитно: как пишет Фу­ко, "философия трансгрессии извлекает на свет отноше­ние конечности к бытию, этот момент предела, который антропологическая мысль со времени Канта обозначала лишь издали, извне — на языке диалектики". Двигаясь в плоскости категорий возможности и действительности, концепция Т. вводит для фиксации своего предмета по­нятие "невозможности", интерпретированной — в отли­чие от классического философствования — в качестве онтологической модальности бытия. Связанность опыта Т. с "невозможным" вообще не позволяет, по оценке Деррида, интерпретировать его в качестве опыта примени­тельно к действительности: "то, что намечается как вну­тренний опыт, не есть опыт, поскольку не соответствует никакому присутствию, никакой исполненности, это со­ответствует лишь невозможному, которое "испытывает­ся" им в муке". Попытка помыслить трансгрессивный переход вводит сознание "в область недостоверности то и дело ломающихся достоверностей, где мысль сразу те­ряется, пытаясь их схватить" (Фуко). Очевидно, что в данном случае речь фактически идет о том, что сложив­шиеся (линейные) матрицы постижения мира оказыва­ются несостоятельными, и в отсутствие адекватной (не­линейной) парадигмы мышления субъект не способен осмыслить ситуацию моментного перехода своего бы­тия в радикально новое и принципиально непредсказуе­мое состояние иначе, нежели как "незнание". Правомер­ность такой трактовки можно аргументировать тем фак­том, что Бланшо в эксплицитной форме ставит вопрос о статусе феномена "незнания" в когнитивных системах, противопоставляя традиционные гносеологии (типа учения, "которое утверждалось Лениным, провозгла­шавшим, что когда-нибудь "все будет понято") и новую версию понимания "незнания" как онтологически пред-заданного "модуса существования человека". В послед­ней трудно не усмотреть аналогии с постулируемой си­нергетикой презумпцией принципиальной невозможно­сти невероятностного прогноза относительно перспек­тив эволюционной динамики в точках бифуркаций. Ана­логичную ситуацию Т. создает и применительно к язы-

ку: поскольку наличные языковые средства не могут яв­ляться адекватными для выражения трансгрессивного опыта, постольку неизбежно то, что Батай называет "за­мешательством слова", а Фуко — "обмороком говоря­щего субъекта". По мнению Фуко, "трансгрессивному еще только предстоит найти язык". Намечая контуры стратегии создания такого языка, он полагает, что по­следний возможен лишь как результат внутриязыковой Т., Т. самого языка за собственные пределы, доселе мыс­лившиеся в качестве непреодолимых: "не доходит ли до нас возможность такой мысли как раз на том языке, что скрывает ее как мысль, что доводит ее до самой невоз­можности языка? До того предела, где ставится под во­прос бытие языка?" Таким образом, необходимо "пы­таться говорить об этом опыте (опыте трансгрессии), за­ставить его говорить — в самой полости изнеможения его языка". Собственно, по мнению Фуко, неклассичес­кая литература типа романов де Сада и Батая, и модели­рует ту сферу, где "язык открывает свое бытие в преодо­лении своих пределов". При этом Фуко настоятельно подчеркивает, что постмодернистская концепция Т. не является экстравагантной абстрактной конструкцией, но выражает глубинный механизм эволюционного процес­са, доселе не фиксируемый традиционным мышлением. Подобно тому, как синергетическая рефлексия фикси­рует, что "мы находимся на пути к новому синтезу, но­вой концепции природы" (Пригожин, И.Стенгерс), точ­но так же и Фуко полагает, что "может быть, наступит день и этот опыт / т.е. "опыт Т." — M.M./ покажется столь же решающим для нашей культуры, столь же уко­рененным в ее почве, как это было в диалектической мысли с опытом противоречия".

М.А. Можейко

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ АНАЛИТИКА — часть трансцендентальной логики Канта,

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ АНАЛИТИКА — часть трансцендентальной логики Канта, в которой изла­гается учение о рассудочном знании. ТА., по Канту, яв­ляется трансцендентальной потому, что осуществляет не обычный анализ такой познавательной способности, как рассудок, а представляет собой "расчленение всего апри­орного знания на начала чистого рассудочного знания", т.е. те начала и принципы, без которых нельзя мыслить предмет. В качестве таких начал Кант выделил "поня­тия" и "основоположения", откуда и последующее деле­ние ТА. на аналитику понятий и аналитику основополо­жений. В ТА. Кант осуществил мало применявшееся до него "расчленение самой способности рассудка с целью изучить возможность априорных понятий, отыскивая их исключительно в рассудке как месте их происхождения и анализируя чистое применение рассудка вообще". Канта более всего интересовал вопрос о происхождении поня­тий, ибо само мышление понималось им как познание

через понятие как исключительно дискурсивное, а не ин­туитивное познание. Считая единственным применени­ем этих понятий то, что посредством последних "рассу­док судит", Кант рассматривает их в непосредственной связи с суждениями в качестве предикатов возможных суждений. Именно исследование сути предикатов в глав­ных видах суждения и явилось для него основой поиска чистых рассудочных понятий, или категорий, к которым он предъявлял следующие требования: 1) они должны быть чистыми, а не эмпирическими; 2) они должны от­носиться к мышлению и рассудку, а не к наглядным представлениям и чувственности; 3) они должны быть элементарными; 4) их таблица должна быть полной, т.е. единство понятий не может быть увеличено никаким по­следующим расширением нашего познания. Разделив суждения на четыре главные группы, каждая из которых включает в себя соответственно три вида суждений, Кант выделил четыре класса категорий: количества, ка­чества, отношения и модальности. Считая главной зада­чей аналитики понятий не просто их продуцирование, но и применение к предметам, Кант осуществляет так назы­ваемую трансцендентальную дедукцию, демонстрирую­щую сам процесс конституирования доступных позна­нию объектов благодаря применению категорий к созер­цаниям. Итогом этой дедукции явилось утверждение об основополагающей роли в познании рассудка, являюще­гося по сути первоистоком всех возможных видов свя­зей, выявляемых в предметном мире. Особую роль в этом синтезе Кант придает факту единства сознания са­мого мыслящего субъекта (см. Трансцендентальное единство апперцепции). Завершает Т.А. аналитика ос­новоположений или трансцендентальное учение о спо­собности суждения, в которой определяются априорные правила образования суждений. Вычленив априорную структуру рассудка, Кант, таким образом, попытался от­ветить на вопрос о возможности естествознания как на­уки. Естествознание, по Канту, оказывается возможным в качестве науки потому, что в его основе лежат априор­ные понятия, а также правила их соединения в суждения и применения к явлениям, обусловливающие всеобщий и необходимый характер научных истин. (См. также Трансцендентальная логика.)

Т.Г. Румянцева

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ДИАЛЕКТИКА (ло­гика иллюзии) — второй отдел трансцендентальной ло­гики Канта,

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ДИАЛЕКТИКА (ло­гика иллюзии) — второй отдел трансцендентальной ло­гики Канта, представляющий собой (в отличии от транс­цендентальной эстетики и трансцендентальной аналити­ки, исследовавших чувственность и рассудок) собствен­но критику чистого разума, как третьей, высшей позна­вательной инстанции. Именно здесь Кант попытался от­ветить на главный по сути вопрос всей своей работы —

"Как возможна метафизика, как наука?" Т.Д., по Канту, призвана вскрыть видимость трансцендентных сужде­ний разума (т.е. тех, которые выходят за пределы эмпи­рического применения категорий). Кант выделяет транс­цендентальные и логические иллюзии, из которых толь­ко вторые, по его мнению, исчезают достаточно быстро, стоит нам лишь проявить побольше внимания к логиче­ским правилам. Трансцендентальная иллюзия, по мысли Канта, куда жизнеспособнее: она не прекращается даже в случае усмотрения ее с помощью трансцендентальной критики. Несмотря на все предостережения последней, диалектика увлекает нас за пределы эмпирического при­менения категорий, влияя на основоположения, отнюдь не рассчитанные на сферу опыта, в принципе не дающе­го нам критерия их правильности. Причины трансцен­дентальной иллюзии Кант усматривает исключительно в самом разуме, который содержит в себе основные прави­ла и принципы своего применения, которые, в свою оче­редь, по их внешнему виду имеют характер объективных основоположений. На самом же деле здесь имеет место отождествление субъективной необходимости соедине­ния понятий с объективной необходимостью определе­ния вещей в себе. Будучи логикой иллюзии, Т.Д. доволь­ствуется только обнаружением этих обманов, ибо окон­чательное их устранение оказывается в принципе невоз­можно в силу их естественного и неизбежного характе­ра. Кант поэтому называет Т.Д. еще "естественной", т.е. неотъемлемо присущей разуму диалектикой. "Существу­ет естественная и неизбежная диалектика чистого разу­ма, не такая, в которой какой-нибудь простак запутыва­ется сам по недостатку знаний, или которую искусствен­но создает какой-нибудь софист, чтобы сбить с толку ра­зум людей, а такая, которая неотъемлемо присуща чело­веческому разуму и не перестает его обольщать даже по­сле того, как мы раскрыли его ложный блеск, и постоян­но вводит его в минутные заблуждения, которые необхо­димо все вновь и вновь устранять". Ярчайшим проявле­нием трансцендентальных иллюзий являются, по Канту, антиномии чистого разума, имеющие исключительно ди­алектический характер, т.е. представляющие собой за­блуждения разума, в которые он впадает при отсутствии предписываемой критикой дисциплины. С одной стороны, разум непреодолимо стремится восходить к абcолютно-безусловному (умопостигаемому), а с другой — "опрокидывает" или налагает это умопостигаемое на мир явлений. Сам термин "диалектика" употребляется Кантом исключительно в отрицательном смысле (диалектика=логика видимости=логика иллюзии=заблуждения разума и т.п.). Критика чистого разума и должна ус­транить эту "диалектику" из метафизики. Сам же вопрос о возможности метафизики как науки получает у Канта неоднозначное решение. С одной стороны, он отвечает

на него резко отрицательно, считая, что метафизика как наука невозможна и не являлась ею до сих пор, т.к. не­возможно конститутивное применение трансценден­тальных идей (см. Идеи разума). Однако, отвергнув ее в виде суммы трех устаревших ее составляющих, — рацио­нальной психологии, рациональной космологии и рацио­нальной теологии, Кант, с другой стороны, все же сохра­няет ее в качестве будущей или конечной цели всей фи­лософии, к построению которой критика чистого разума должны была стать только архитектонической подготов­кой (хотя здесь же, во Введении к "Критике чистого ра­зума" Кант отметит, что в критику "входит все, что со­ставляет содержание трансцендентальной философии", ибо она есть ее полная идея, хотя еще и не сама эта на­ука). (См. также Антиномии чистого разума.)

Т.Г. Румянцева

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ЛОГИКА — вторая часть трансцендентального учения о началах в "Критике чистого разума"

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ЛОГИКА — вторая часть трансцендентального учения о началах в "Критике чистого разума" Канта — "наука о правилах рассудка во­обще", исследующая этот рассудок под углом зрения его априорных форм и структур. До Канта эти правила мы­шления, без которых невозможно никакое применение рассудка, изучала так называемая общая (т.е. формаль­ная) логика. Имея дело с априорными принципами мыш­ления, она, по Канту, всячески абстрагировалась от вся­кого содержания познания, т.е. от всякого отношения его к объекту, рассматривая исключительно формы мысли как таковые. Оценивая место и роль этой логики в позна­нии как недостаточные, Кант обозначает контуры прин­ципиально новой Т.Л., выражая тем самым первое в не­мецкой философии критическое отношение к формаль­ной логике. Этой критике были посвящены многие его работы "докритического" периода — например, "Лож­ное мудрствование в четырех фигурах силлогизма" (1762) и др. Кант считает необходимым дополнить фор­мальную логику более глубокой логической концепцией, позволяющей решать новые, более сложные познава­тельные задачи. Обосновываемая им Т.Л. должна была, по его мысли, отвлекаться "не от всякого содержания по­знания", а определять "происхождение, объем и объек­тивную значимость априорных знаний". Называя ее трансцендентальной, Кант имел в виду то, что она "име­ет дело только с законами рассудка и разума... лишь по­стольку, поскольку она априори относится к предметам". Она не вникает во все конкретные, субъективные про­цессы познания, рассматривая лишь некоторые "чистые возможности", имеющие всеобщее и необходимое значе­ние. Содержательный характер Т.Л. приобретает, соглас­но Канту, за счет ее тесной и постоянной связи с чувст­венностью, соединение которой с рассудком только и да­ет новое знание. Исследование происхождения знаний о

предметах становится одной из главных задач Т.Л., кото­рая и выясняет саму возможность применения априорно­го знания к предметам опыта. Свою Т.Л. Кант подразде­лил на аналитику и диалектику, из которых первая из­лагает элементы чистого рассудочного знания и принци­пы, без которых ни один предмет не может быть мыслим, а вторая — является критикой рассудка и разума в его сверхфизическом применении. [См. "Критика чистого разума" (Кант), Трансцендентальная аналитика, Трансцендентальная диалектика.]

Т.Г. Румянцева

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ФЕНОМЕНОЛО­ГИЯ — неклассическое направление трансценденталь­но-критической философии, основоположником которо­го является Гуссерль.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ФЕНОМЕНОЛО­ГИЯ — неклассическое направление трансценденталь­но-критической философии, основоположником которо­го является Гуссерль. Данный вид трансцендентального анализа Гуссерль оценивает как неокартезианство, под­разумевая предпринятый Декартом поворот от наивного объективизма к трансцендентальному субъективизму в деле обоснования дескриптивного знания. Вместе с тем Т.Ф. не может рассматриваться как неокантианство по той простой причине, что трансцендентальный субъек­тивизм имеет отличную трактовку от кантовской пара­дигмы, а именно — предполагается, что на его основе строится чисто описательное знание, которое невозмож­но структурировать никакими "формами рассудка", "ка­тегориями" и т.д. Так, в "Размышлениях о первой фило­софии", как отмечает Гуссерль, Декарт поставил своей целью проведение такой реформы всей философии, ко­торая бы позволила преобразовать ее в описательную на­уку с "абсолютным обоснованием". Для этого предлага­лось ниспровергнуть все формы знания, до сих пор имевшие значимость в статусе той или иной науки. Пе­реоценка же всего научного знания должна была прово­диться с учетом специфического понимания сущего. В качестве сущего необходимо было признавать исключи­тельно вещь-субстанцию, которая не может подпасть под сомнение, другими словами, — то, что всегда есть и ни­когда не может не быть. По мнению Декарта, такого ро­да несомненностью обладает только сам размышляю­щий как особое сущее — чистое ego (самость, "я") опре­деленных cogitationes (актов мышления). Отсюда ego, как аподиктическое сущее, обнаруживаемое в процессе радикального сомнения, стало провозглашаться им до­стоверным основанием философии как универсальной науки. Таким образом, в результате переоценки научного знания Декарт установил, что бытие "я" в познаватель­ном отношении предшествует объективному бытию. Гуссерль разделяет даннную позицию Декарта, считая, что именно с акта ниспровержения всех наук и с полагания собственного ego как высшей удостоверяющей ин­станции начинается любая философия. Однако пере-

оценка Декартом всего научного знания не была прове­дена им достаточно радикально. У Декарта свойство не­сомненности имплицитно приписывалось предметам ло­гики и геометрии, в той же мере как у Канта и Гегеля — предмету содержательной логики. Гуссерль же утверж­дал, что логика, неважно формальная или содержатель­ная, равно как и геометрия, не могут избежать ниспро­вержения, под которое подпадают все другие науки. Только тогда будет установлена всеобщая "финальная идея" (телеология) подлинной научности. За исходный пункт трансцендентальной философии, за искомую теле­ологию, Гуссерлем стала полагаться аподиктическая очевидность, которая имеет место тогда и только тогда, когда предметное бытие дается в немыслимости его не­бытия. Вследствие же того, что на переменные модусы действительного опыта — к таким модусам относятся восприятие, воспоминание и т.д. — можно накладывать, посредством фантазирования, параллельные модусы "опыта-как-бы" (восприятие-как-бы, воспоминание-как-бы и т.д.), универсальный чувственный опыт не может считаться аподиктически очевидным, к тому же не ис­ключена возможность сомнения в действительном суще­ствовании мира. Все опытные корреляты сознания пред­полагают имманентную альтернативность бытия или не­бытия, и эта альтернативность не затрагивает только са­мо сознание. Следовательно, по мысли Гуссерля, необхо­дим "поворот к ego cogito как к аподиктической досто­верности и последней почве суждений". Например, вме­сто простой констатации факта в суждении "я вижу де­рево", в рефлексии Т.Ф. проводится "эпохэ" в отношении бытия или небытия дерева, т.е. редукция к несомненно­му сущему, о котором можно сказать, что оно есть, и нельзя сказать, что его нет. Редукцию относительно чув­ственной предметности дерева сопровождает параллель­ный процесс "опытного познания этого восприятия", а именно постижение "сознания" или "сознавания" дере­ва. После трансцендентального "эпохэ" — воздержания одновременно от позитивных и негативных суждений (ведь я могу видеть дерево и могу его не видеть) — со­храняется одно лишь ego как "незаинтересованный зри­тель" (тот, кто способен видеть и не видеть предмет). В результате подобной редукции, предметная составляю­щая суждения "я вижу дерево" становится не более чем "феноменом" сознания. По Гуссерлю, любая предмет­ность сводится к тем или иным "феноменам", к тому, протекание чего может иметь альтернативный ход. Фор­ма же данного протекания априорно обусловливается со­знанием, т.е. ego, поскольку феноменологическое "эпо­хэ" относительно бытия или небытия мира, отбрасываю­щее все, содержащее альтернативность, имеет остатком лишь трансцендентальное "я" — такое "я", которое явля­ется и независимым от потока феноменов, и присущим

ему одновременно, а значит действительно выступает как априорно обусловливающее для феноменов. Меха­низм априорного обусловливания протекает изнутри времени как главной формы синтеза, дающего всякий раз новый феномен. Временность переживаний ego, т.е. "всеобъемлющее внутреннее сознание времени", при­вносящее с собой синтетическое единство, обусловлива­ет возможность всех синтезов сознания по той простой причине, что "соответствующий признак мы всегда на­ходим как единство текущих многообразий". Своя осо­бая временность присуща любому переживанию. Так, в каждом актуальном переживании имплицитно содержат­ся переживания потенциальные. Отсюда временность сознания состоит в том, что всякое полагание со стороны ego дает больше того, что в данный момент рассматрива­ется как полагаемое эксплицитно. Время открывает в ак­туальных переживаниях заранее включенные потенци­альности, конституирование же предметности объединя­ет переживания и актуальные, и потенциальные. Напри­мер, восприятие дерева складывается из многообразия изменчивых способов явления, из многообразия сменя­ющих сознаний, из их ноэтико-ноэматических способов схватывания, причем актуальность определенного вос­приятия дерева отсылает нас к бесконечному числу его потенциальных восприятий — все это в сумме составля­ет интенциональный "горизонт" дерева. "Горизонтом" определенной предметности Гуссерль называет те по­тенциальности сознания, которые очевидны в рамках ак­туального переживания, т.е. восприятия конкретного фе­номена. Одним словом, "горизонт" — это заранее очер­ченная потенциальность. Внесение линии потенциальностей в свои интенциональные корреляты ego, своеоб­разное "сверх-себя-полагание" трансцендентального со­знания, есть не что иное, как априорное обусловливание, имманентное дескриптивности, т.е. имеющее сугубо описательный характер. Такое априорное обусловливание есть всего лишь "мотивация", или же "формальная закономерность универсального генезиса", и не более того. Природа подобного обусловливания выражается в ряде "эйдосов". Восприятие в сумме с его горизонтом и "восприятием-как-бы", т.е. вместе с полаганием предме­та в "абсолютной чистоте возможности воображения" формирует "эйдос", который априорно предшествует любому значению слова и всякому феномену. Эйдос воз­никает после самопроизвольного варьирования односто­роннего (иной раз позитивного, иной раз негативного) предметного бытия. На эйдетическом уровне анализа, таким образом, исследуется "универсальное априори", без которого немыслимо само трансцендентальное "я". Отсюда, по мысли Гуссерля, "существует некая априор­ная наука, пребывающая в царстве чистой возможности (чистой представимости, вообразимости), которая судит

не о каких-либо действительностях трансцендентально­го бытия, а, скорее, о его априорных возможностях, и тем самым одновременно предписывает действительностям априорные правила". Данной наукой Гуссерлем провоз­глашается эйдетическая феноменология. Предполагает­ся, что именно она включает в себя все возможности од­носторонне протекающего мира. Поэтому она имеет тот же смысл, что и абсолютное бытие у позднего Шеллин­га и Фихте. Такая феноменологическая теория представ­ляет собой "универсальную онтологию" и "конкретную логику бытия". Основное положение этой теории состо­ит в том, что любой возможный смысл, т.е. любой корре­лят мышления, неважно, считать ли его трансцендент­ным или имманентным, пребывает внутри трансценден­тальной субъективности. В сфере ego конституируется все, что имеет для субъекта бытийную значимость не-"я". Таким образом, феноменология, получившая систе­матическое оформление как эйдетика, есть у Гуссерля не что иное, как "солипсически ограниченная эгология" — учение о редуцированном ego. Отсюда необходима над­стройка "интерсубъективной феноменологии", в которой рассматриваются многие "я" в виде особых монад. В ак­те интенциональности обнаруживается, что все что толь­ко есть для меня, существует благодаря деятельности трансцендентального ego. Но можно предположить, что за миром интенциональностей скрывается сущее как та­ковое — за универсумом моего ego скрывается универ­сум "другого". Любое тело, включая тело "другого", со­ставляет определенную часть моей трансцендентальной субъективности и принадлежит тем самым первопорядковой сфере (эйдетике), поскольку является моим чувст­венным образованием. Следовательно, подлинный опыт "другого" требует специфической смысловой надстрой­ки над ego первого порядка, над актуальностями и потенциальностями потока переживаний. Хотя "другой" не может явиться в акте "презентации" как полноценно су­ществующий, но о его существовании можно догады­ваться благодаря некоторой аналогии, сопоставляющей отдельные проявления меня и "другого". Такую анало­гию Гуссерль называет "аппрезентацией", или "приведением-в-со-присутствие" (Mit-gegenwaertig-machen). В со-присутствие нечто может быть приведено, если и только если оно само не присутствует и не может до­стичь всестороннего присутствия. Например, передняя сторона вещи может аппрезентировать ее тыльную сто­рону, а вид дерева с одной стороны — его вид с другой. Таким же образом чье-то тело внутри моей первопорядковой сферы связывается, руководствуясь мотивацией восприятия по аналогии, с моим телом. Несмотря на то что предмет "аппрезентативной апперцепции", получае­мый в процессе аналогизирования, никогда не может быть наполнен подлинным присутствием, сделавшись

Дата добавления: 2014-12-16