Рационализм

Последователи рационализма как гипотетически-дедуктивного метода (от Г. Лейбница (1645—1717) до Г. Гегеля (1770-1831)) выступают в защиту традиционной концепции философии (начиная от Платона). Они разраба­тывают логизированную (математизированную) систему правил разумно­го рассуждения, выраженную в максиме Лейбница' «Не будем спорить, а будем вычислять». При этом математизация научного познания рассмат­ривается как его основополагающий фактор: природа имеет математичес­кую структуру, поэтому математический аппарат сам по себе гарантирует получение точных знаний (истина на «кончике пера»). Отсюда вытекает, что важные для человека идеи происходят не из чувств, а из разума как частицы мировой души.

Философский рационализм строит свои всеобъемдющис теоретические конструкции исходя из заранее принятых постулатов — аксиоматических посылок. Их основу составляют особые (врожденные) интеллигибельные идеи — последние основания, принимаемые за абсолютные истины, не­сомненные для рационалиста. Опора на них гарантирует получение само­довлеющих «истин разума», освещающих «скрытые причины» вещей. Дос­тигаются они с помощью логики абстрактного рассуждения, что делает не нужными эмпирические подробности.

Концепция рационализма реставрирует метафизику аристотелевско -то­мистского плана как учение об основах бытия. Она выступает против «но­ваторского» эмпиризма, демонстрируя, что возникновение опытно-экс­периментального естествознания не может поколебать в объяснении мира абсолютные истины («истины разума»), опирающиеся на тысячелетия «веч­ной философии». Они являются наилучшими, если их истолковывать над­лежащим образом. Логизированный рационализм обосновывал необходи­мость дедуктического движения мысли от идеи (мышления) к реальности (бытию), от следствия к «последнему описанию» при суверенности теоре­тического мышления и абсолютизации абстракции. Такой подход к сути абстрактно-философского рассмотрения действительности обосновывал его способность заглянуть дальше внешних проявлений познаваемых объек­тов. В этом плане рационалистическая философия выступала как идеал аб­солютной науки, то есть «лучшей», чем эмпирическое естествознание. Дан­ная методология обретает рецептурно-репрессивпый характер по отноше­нию к любой другой познавательной деятельности, выраженный в дирек­тивном требовании философского рационализма: «Делай так, и ты обре­тешь истину!»

Претензия рационалистической философии на роль «науки наук» — луч­шей, чем физика, вызывала недоверие к ней со стороны представителей эмпиризма, утверждавшегося реальными, фактическими успехами. При этом «истины разума» рассматриваются как гипотетически-фантастические по­строения метафизики. Следовательно, физика должна быть защищена от нее (физика берегись метафизики). Локковско-ньютоновские идеи, стиму­лирующие развитие углубляющегося части он аучного знания, приведут на рубеже XVIII—XIX веков к последствиям катастрофическим для авторите­та рационалистической философии в научных кругах.

Итак, в поздненовоевропейское время философия перестает быть нерас­члененной наукой: начинают формироваться и обретать самостоятельное значение естественные науки о природе и ее специфике. Начинается также движение к образованию социальных дисциплин, ориентирующихся на опыт­но-экспериментальную науку с учетом ее утилитарно-технического значе­ния. Представители социального познания ориентируются теперь на то, что знать нужно не все (первоосновы, первопричины), а лишь необходимое для практического устройства новой социальной жизни.

Выделение из философии частнонаучных дисциплин разделяет бывшую «науку наук» и сохраняет за пей только «метафизику». За последней при­знавались вселенские вопросы абсолютного бытия, которые превышают познавательные способности человеческого ума и лишены практической пользы. Кроме того, каждый человек погружается в свое чувственно-прак­тическое существование, и, значит, каждый — непрофессиональный фи­лософ на житейском уровне. В этом плане философия аккумулирует опре­деленные мировоззренческие гуманистические идеалы и ценности. Поэто­му, хоть философия и является метафизикой — вненаучной сферой, она имеет право на существование и является частью духовной культуры. Но если философия претендует на уровень науки, то она должна преобразо­ваться по образу опытно-экспериментальной науки. На этом фоне разво­рачивается Просвещение XVIII века (Век гениев).

2.3, Просвещение

Человек— творец! Воздаю тебе хвалу и дань уважения! Ты измерил пространство небес, вычислил массу звезд, обуздал бороздящую тучу молнию, укротил моря и грозы, подчи­нил себе стихии.

Вольней

XVIII век вошел в историю научно-философской мысли как эпоха «Про­свещения» (Век разума), являющегося всеохватывающим европейско-аме­риканским идейно-социальным движением, абсолютизирующим ценность разума (ratio) и рациональной организации жизнеустройства. Оно вобрало в себя веру в творческие потенции народов и неограниченное нравствен­ное совершенствование личности. В условиях поголовной грамотности и широкого распространения книжной культуры уже нельзя было просве­щать людей «пламенем костров». Истина должна была светить собствен­ным светом; плоды Разума и Просвещения должны родиться не из тради­ций, а в результате полного от них отречения. Данная ментальность анти­традиционализма создавала важнейшие предпосылки для «просветительс­кой» революции XVIII века, для которой спасение народа стало высшим законом. Революционная эпоха живет лозунгом: «Начать все сначала!» Это был лозунг полного разрыва с прошлым и построения нового общества на принципах «свободы, равенства, братства».

Разум (знание и метод) обеспечивал, с одной стороны, рационалисти­ческую (непредвзятую) способность познания открывать истину в силу «разумного» устройства мира. С другой — способность создания регулируе-

мых механизмов (колес, пружин, тросов, балансиров и т. п.), в том числе и общественных, сообразно требованиям «естественных законов». Для это­го необходимо согласование принципов организации общества с принци­пами Природы и Разума. В таком обществе более умные должны управлять другими, они должны устанавливать добрые законы и издавать распоряже­ния, направленные всегда к преуспеванию и соблюдению общего блага. Просветители утверждали убеждение, что проявления человеческой дея­тельности, являясь составной частью естественного порядка вещей, под­лежат действию универсального закона природы в социальной сфере. Его действия могут быть открыты разумным путем, посредством приложения позитивных методов познания.

Просвещение выступало провозвестником грядущих трансформации европейско-американского мира — полосы революционных изменений и войн. При этом революция рассматривалась как бедствие для общества. От­сюда, прибегать к ним можно только для того, чтобы достичь значитель­ного, прочного и продолжительного благополучия, возмещающего вре­менное нарушение спокойствия. Великие революционные декларации как раз и выражали неотъемленное право людей на более достойную жизнь и стремление к счастью.

Подъем национального самосознания (государство, язык, культура) обусловливал локальное своеобразие ментальностей, предопределяющих формирование национальных школ в научно-философском развитии. По­степенное обретение ими теоретического самоопределения наполняет ми­ровое развитие научно-социального познания новыми гранями и стимули­рует рост проблематики, связанной со становлением капиталистического (рыночного) хозяйствования, гражданского состояния, правового государ­ства и представительного правления (демократии). Наступление техничес­кой цивилизации выходит за рамки собственно материального производ­ства и трактуется расширительно, как двигатель всех изменений в обще­стве и человеке.

Французское Просвещение. Просвещение как широкое идейно-социаль­ное движение оформляется во Франции в обстановке кризиса феодально-абсолютистского строя. Поэтому французское Просвещение утверждало примат решительных социально-политических действий и завершилось Ве­ликой революцией (1789—1794), которая поставила Францию на путь капи­талистического (промышленного) развития. Его представители (Ж. Мелье (1664-1729), Ш. Монтескье (1689-1775), Ф. Вольтер (1694-1778), Ж.-Ж. Руссо (1712-1778), Ж, Ламетри (1709-1751), Д. Дидро (1713-1784), Э, Кондильк (1714-1789), К. Гельвиций (1715-1771), П. Гольбах (1723-1789 и др.) в ра­дикальной антифеодальной борьбе выступают также и против католичес­кой церкви, поддерживающей абсолютную монархию. Данный аптиклири-кализм шел двумя путями.

1. Проповедь гражданской религии — новой религии, использующей пре­имущества религии церковной для скрепления гражданского общества. Данный подход основывается на признании того, что религия придаст гу­манистический характер человеческим отношением. Поэтому она должна быть обязательным элементом морали. В последующем он стал теорети­ческой основой богоискательства (богостроительства).

2. Проповедь воинствующего атеизма — подлинный философ есть атеист. Данный подход опирался на историю христианских пародов, полную мер­зостей, преступлений и войн. Поэтому некоторые просветители считали, что религиозность не обязательно связана с моралью. Отсюда вытекала их радикальная позиция: «Раздавите гадину!» (Вольтер).

В силу того, что просветительские идеи распространялись не только посредством собственно философских произведений, но также и через ху­дожественную литературу, театр, они становились широким обществен­ным достоянием и формировали революционное свободомыслие народа.

Новационным моментом в теории «общественного договора» стало при­дание ей Ж.-Ж. Руссо дсмократическо-революциоииого характера. Исходя из преимуществ положения человека в «общественном состоянии» перед «естественным состоянием», в книге «Об общественном договоре» он сфор­мулировал три взаимосвязанных положения народовластия: а) суверен — это народ; б) суверенитет народа неотчуждаем и неделим; в) законода­тельная власть принадлежит народу (55, 48). Законы, определяющие пра­вила и права жизни, должны быть выражением «всеобщей воли» народа. В этом плане, гго мнению Руссо, предшествующие новоевропейские мысли­тели, решая проблему перехода к общественно-государственному состоя­нию, стали на фатально гибельный (принудительный) для человеческой свободы путь повиновения, «основанного на соглашении». Но сила не со­здает права, а лишь превращает свободу в порабощение человека: «Чело­век рожден свободным, а между тем, везде он в оковах». Отчуждение своей свободы индивидом, целым пародом может привести к рабству или поло­жению подданных какого-нибудь короля.

Необходима новая форма гражданского общества, которая бы защища­ла общей силой личность и имущество каждого гражданина и в которой он, соединяясь со всеми, повиновался бы только самому себе. Тогда граж­данин будет оставаться таким же свободным, каким он был раньше (в естественном состоянии). Находясь в общественном союзе, каждый член общества увеличивает свои силы для сохранения того, что он имеет. Ра­венство на основе соглашения (законное и моральное) не только не раз­рушает естественного равенства, но и заменяет создаваемое самой приро­дой физическое неравенство между людьми. «Общественный договор», разъясняет Руссо, узаконивает частную собственность, дает ей правовое основание и предписывает государственной власти обеспечивать «уваже­ние» прав собственника. Его социальный оптимизм был связан с ориента­цией на относительно равное распределение частной собственности (сред­ний класс) с тем, чтобы не допускать существование в обществе «ни бога­тых, ни нищих».

Формой, соответствующей «общественному договору», Руссо считал государство, управляемое законом, — республику. Правительство в ней об­ладает лишь исполнительной властью, которую суверен (народ) имеет право «ограничить, изменить, отнять, когда ему угодно». При этом для осуще­ствления своего суверенитета, то есть подчинения исполнительной власти воле народа, последний должен использовать любые средства. Данная ус-

тановка на проведение во Франции революционно-демократических пре­образований увязывалась им с необходимостью «просвещать» (воспиты­вать) «общую волю», так как только просвещенное общественное созна­ние в состоянии реализовать программу действий, направленную на обра­зование нового общества. Руссо, как и все представители французского Про­свещения, был далек считать царившую действительность разумной (не­изменной и вечной). Люди не рождаются, а становятся теми, кто они есть. Дурное воспитание, дурные примеры, дурное законодательство — вот что развратило народ и привело к безотрадной картине жизни. Опыт доказыва­ет, что характер и ум народов изменяется вместе с формой их правительств. Обосновывая необходимость перехода к новому обществу, Руссо указы­вал на необходимость учитывать особенности тех или иных народов: гео­графическое положение, общественное устройство и др. «Первый прин­цип, из которого нам следует исходить, — это национальный характер: каждый народ имеет или должен иметь национальный характер; если бы не было его у народа, то пришлось бы начинать с того, чтобы ему такой характер дать» (55, 263).

Американское Просвещение. Американское Просвещение выступает как «Великое пробуждение», выражающее жажду гуманных реформ и соци­альных преобразований. Его представители (Д. Уайз (1652—1725), С. Джон­сон (1696-1722), Д. Эдварде (1703-1759), Д. Мэйхью (1720-1766) и др.) обосновывают приоритет «здравого смысла» — трезвого и практического взгляда на действительность, ориентирующего на воплощение истин «на­уки наук» в конкретную жизнь (27, 62). Такой подход к реальности характе­ризуется отсутствием интереса к спекулятивной философии и оформлени­ем американского прагматизма Американское Просвещение находится в тесной связи с религиозным сознанием пурита но-кальвинисте кой ориен­тации, которая разрушает конгрсгациопалистские церковные институты (официальная церковь). В результате, на почве фундаментального (ради­кального) обращения к первоистокам реформированного христианства (протестантизма), возникают неофициальные религиозные течения — ме­тодизм и баптизм. При этом американские просветители формируют мес-сианистическую идею, согласно которой Америке географически и исто­рически суждено стать Землей обетованной нового мира, то есть центром царства божия на Земле. Завершением американского Просвещения яви­лась война за независимость в Северной Америке (1775—1783) и последо­вавшее за ней образование США.

Английское Просвещение. Английское Просвещение следовало за «слав­ной революцией» (1688—1689), покончившей с абсолютизмом, религиоз­ной и классовой нетерпимостью. Его представители (Д. Толанд (1670—1722), А. Коллинз (1676-1729), Д. Хатчесонс (1694-1746), Д. Гастли (1705-1757), Д. Юм (1711-1776), Т. Рид (1711-1796), Д. Пристли (1733-1804) и др.) развивают локковско-ныотоновские научно-философские и социальные идеи и модернизируют философское обоснование промышленного перево­рота: перехода от мануфактурного производства к фабричному (.машин­ной механизации).

Немецкое Просвещение, Немецкое Просвещение формируется в усло­виях феодально-клерикальной монархии и не выходит за рамки «просве-щенного абсолютизма». Его представители (И. Кант (1724—1804), И. Фихте (1762-1814), Ф. Шеллинг (1775-1854), Г. Гегель (1770-1831) и др) про­должают линию априорно-рационалистической (спекулятивной) филосо­фии, осуществляя содержательную реставрацию лейбниие-вольфианской натурфилософии и метафизики.

Основные идеи немецкой классической философии можно определить следующим образом.

1) Кантианская трансцендептально-априористская трактовка знания,
где «рассудок диктует свои законы» природе. Разум, как высшая познава­
тельная способность, заключает в себе три идеи — душа, мир, бог, кото­
рые являются предметом исследования в метафизике.

2) Фихтенианское «наукоучение», опирающееся на положения об ин­
теллектуальной интуиции, чистом разуме и антитетическую диалектику.

3) Шеллтгианская «философия тождества», рассматривающая абсолют-
нос тождество субъективного (мышления) и объективного (бытия) как
первооснову всего сущего.

4) Гегельянская концепция мирового духа — абсолюта — как процесса
саморазвития природного и социального мира, способом которого явля­
ется универсалистская диалектика.

Для работ немецких просветителей характерна эзотерическая элитар­ность, отражающая их малую доступность для широкой публики и расчет, в основном, на профессионально занимающихся философией компетент­ных специалистов. Изобилующие абстрактно-спекулятивными дедукциями, массой новых и сложных терминов, понятий, их сочинения были глубо­ки, но часто неясны (темны) и трудны для восприятия. В немецкой клас­сической философии, кульминацией которой стала гегелевская философ­ская система, изложенная в работе «Феноменология духа» (17), имелся ряд особенностей, отличающих ее от других направлений Просвещения.

Во-первых, стремление снять формирующееся отношение к филосо­фии как только «любви к знанию» и придать ей «форму научности» не менее строгой, чем математика. Признавая достижения естествознания как действительные научные, немецкие просветители отмечают их эмпиризм (истины факта), разрозненность и отстраненность от «истин разума». По­этому данные знания рассматриваются ими как второстепенные, не соот­ветствующие в полной мере понятию науки в абсолютном смысле. Они выступили с претензией на установление, исправление и дополнение вы­водов естествознания с позиции априорно-рационалистической филосо­фии. Но уже в самой претензии выразилось «высокомерие» в рассмотрении философии как единственной (лучшей) науки. Она претендует на пости­жение в природе того, что недоступно естествознанию — скрытой внутри души, находящейся по ту сторону действительности. Философия погружа­ется в мир сущностей, идей, первооснов, и опыт здесь помочь не может. В силу этого натурфилософ своими априорно-дедуктивными методами ре­конструирует природу как процесс се творения абсолютом — мировым, объективным духом.

ПО

При таком подходе новационным моментом явилась идея реконструк­ции исторического процесса, выводящая на проблему развития' наряду с природой «сотворенной» — статистической, рассматривается также при­рода «изменяющаяся» — динамическая, проходящая через определенные ступени саморазвития духа. Обращенность в будущее на основе поиска смыс­ла жизни, который одушевлял социокультурный процесс, привлекала вни­мание к немецкому Просвещению.

Однако монистически ориентированная идея развития основывалась на предпосылке финализма — схеме объяснения, предполагающей осуществ­ление конечной цели, как реализации провиденческого плана. Мировой дух рассматривается как беспредпосылочная сущность, которая «начина­ется с самой себя», то есть из мысли без реальности. Разум, присущий абсолютному духу, осуществляет свои «цели» через самоотчуждение логи­ческой идеи (панлогизм) в природу и тем направляет ход истории. Тогда мировой процесс предстает как мыслительный процесс саморазвития и само постижения мирового духа — движения познающей мысли от абст­рактного к конкретному. Таким образом, натурфилософия трактует при­роду в виде саморазвивающейся идеи' иерархически организованное целое, управляемое абсолютом как носителем и источником универсального един­ства.

Развитие мирового духа завершается на земле установлением царства Разума. По замыслу Гегеля, его «органическая система» была призвана ос­мыслить мир в пору завершения развития, полностью и адекватно разре­шить научно-мировоззренческие проблемы на все времена. Она, тем са­мым, увенчала развитие мирового духа и человечества в духовно-культур­ной и научно-философской областях. Итог данной «философской револю­ции» подвел принцип: «все разумное действительно, а действительное ра­зумно». Он обусловливает завершение развития и объясняет ненужность социальных преобразований. Применительно к монархическо-клерикаль-ному устройству немецких государств данный принцип заключал прими­ренческую позицию по отношению к отсталому абсолютистско-феодалъ-ному обществу.

Спекулятивная философия, растворяющая бога в разуме, интерпрети­рует идею развития в контексте метафизически-теологического (теософс­кого) объяснения Вселенной как самопоспшжение «чистой идеи», то есть себя в себе самом. Отсюда проистекает мистифицирование природного и социального мира, противоречащее научным принципам и результатам современной науки. Отталкиваясь от принципа «всеобщности», гегелевс­кая концепция развития не предполагает конкретной, координации с ре­альностью.

Жизнь шла своим путем и не укладывалась в «прокрустово ложе» фило­софских предписаний. Когда великому Гегелю указывали на несовпадение его философской системы с реальными процессами природы, то он афо­ристично отвечал: «Тем хуже для природы». Подобное самомнение в ин­теллектуальном конфликте априорно-рационалистической и эмпирико-сенсуалистической линий привело к потере веры в универсальную фило­софию и окончательному переводу ее в «метафизику», то есть не науку.

Ill

Во-вторых, разработка диалектики как учения (18, 1, 127) и универ_г сального (всеобщего) метода (18, 1, 402), которая представила философ­скую систему в виде до конца развернутого мирового духа. В философии Гегеля он достиг вершины в процессе «угадывания» механизма саморазви­тия «чистого бытия» на пути восхождения от абстрактного (идея) к конк­ретному (бытие).

Абсолютный идеализм (абсолютное как идея) исходит из тезиса, что идея есть истинное как таковое: все существует через идею и сю определя­ется. Она есть абсолютное единство «чистого бытия» (абстрактного) и его реальности — «наличного бытия» (конкретного). Идея есть первоначаль­ное и непосредственное, а природа опосредована ею. Отсюда вытекает, что идея (сущая для себя) есть созерцание, а созерцающая идея «есть при­рода». Способом данного созерцания является диалектика. Последняя им­манентно заключена в «чистом бытии» — всеобщем, выступающем пер­вым понятием «системы» логического.

В данном процессе, отмечает Гегель, «сама идея представляет собой диалектику, которая вечно отделяет и отличает тождественное с собой от различенного, конечное от бесконечного, душу от тела, и лишь постоль­ку идея есть вечное творчество, вечная жизненность и вечный дух» (17, 402). Гегель разворачивает сложную систему всеобщих законов единства и борьбы противоположностей, взаимоперехода количества и качества, от­рицания отрицания, а также парных категорий, которые составляют меха­низм саморазвития идеи. Соединив диалектический (спекулятивный) ме­тод с абсолютным идеализмом, Гегель с небывалым размахом осуществил мистификацию всеобщего (логического), представшего в форме интеллек­туальной фантазии.

В-третьих, социальная философия немецких просветителей отражала противоречия нарождающегося гражданского общества и авторитарных тенденций феодально-манархической государственности, которые они пытались осмыслить в рамках интересов последней. В частности, Гегель рас­сматривал социокультурное развитие с теистических позиций и считал его направляемым «целью Разума», посредством напряженной работы устра­няющего «естественную простоту» (эгоистические волнения, примитив­ность знания и т. п.) и включающего разумность в человеческое бытие. Оправдывая действительность германского феодально-монархического общества, наиболее отсталого в Западной Европе, данную методологи­ческую посылку использовали для обоснования как высшей «разумности» патриархальной семьи, имущественного и сословного неравенства, фео­дально-абсолютистского (монархического) государства, официальной цер­кви. При этом Гегель считал Англию в социально-политическом, граждан­ско-правовом отношении как наиболее отсталое государство Европы.

Гегель своеобразно трактовал понятие «среднего класса», подразумевая под ним совокупность вышедших из народа образованных людей, актуаль­но находящихся на государственной службе или являющихся кандидатами на замещение соответствующих должностей, В таком понимании «средний класс» отожествляется с чиновничеством (сосредоточением государствен­ного сознания) как главной опорой государства в отношении законности

и разумности. Создание такого «образованного среднего слоя» лежит в сфере важнейших интересов государства. Он должен превратиться в «правитель­ственную власть» — бюрократию (администрацию, чиновничество), спо­собную адекватно осуществлять «всеобщее» и обладающую действитель­ной властью. Вместе с апологетическими суждениями о чиновничестве, Гегель обращал внимание и на возможные опасности бюрократизма. Так, общий интерес чиновников как сословия может побудить их объединиться и «против подчиненных», и «против высшего начальства», то есть дей­ствовать лишь во имя своего группового интереса. Средством ограничения подобных злоупотреблений со стороны чиновников (их ведомств) он счи­тал организацию контроля «сверху» со стороны монарха и «снизу» — со стороны общин и корпораций, имеющих определенные интересы и обла­дающих некоторой властью. При этом необходима публичность государствен­ной власти и исполнения обязанностей должностными лицами. Такая фор­ма участия народных масс в политической жизни реализуется через прес­су: развитие общественного мнения (обнаружения того, чего народ хочет и что он думает) и возможности его публичного выражения. Однако необ­ходимо следить, чтобы свобода слова и печати не перерастали во вседозво­ленность — оскорбление чести, хуление правительства, издевательство над законом, призывы к восстанию и т. п. преступления.

В межгосударственных отношениях самостоятельность каждого государ­ства Гегель рассматривает как субстанциональную независимость и суве­ренность. Она должна поддерживаться па основе договорного взаимоотно­шения государств на базе принципов международного права. Но принцип договорных взаимоотношений является лишь «долженствованием»: согласно абсолютной суверенности государств они могут не прийти к соглашению в возникшем между ними споре, и тогда он может быть решен только вой­ной. Тем самым, за государством сохранилось право вести войны, не взи­рая ни на какие заключенные им договоры. Причем правомерность войн распространялась не только на обеспечение национальной независимости и отпор агрессии, но и на достижение «естественных границ», то есть на благо себе и установление своей гегемонии. Кроме того, по мнению Геге­ля, удачные войны укрепляют государственную власть и на дают разви­ваться внутренним смутам, революционным ниспровержениям — укреп­ляют внутреннее спокойствие народа и нации. Такое понимание сути вой­ны обусловливает «героизацию» воителей-политиков европейских народов, к которым перешла ведущая роль в мировом развитии. Именно они — «Алек­сандры» (а не «Архимеды») преобразуют человеческий мир в соответствии с велениями «мирового духа», воспринимаемыми как важнейшие цели их жизни. При этом «массы» («негероические люди») являются лишь послуш­ным средством в руках «героев», человеческим материалом для их всемир­но-исторических деяний — людским ресурсом для войн. Данные взгляды заключали в себе оправдание военной (колониальной) экспансии не толь­ко абстрактно, но и применительно к политическому курсу военно-бю­рократической Пруссии, становящейся одним из самых милитаризован­ных государств в Европе.

В целом, социальные воззрения Гегеля были направлены против про­светительских идеалов социальной революции, общественной гармонии, разделения властей, суверенитета народа, приоритета «негероических лю­дей», человеческого счастья, вечного мира и др. На фоне социальных пре­образований на рубеже XVIII—XIX веков его социально-философские уст­ремления, опиравшиеся на идеализм и диалектику, носили консерватив­ный, подчас реакционный, характер.

По замыслу Гегеля, его «органическая система» была призвана увен­чать развитие научно-философской мысли человечества. Но в действитель­ности своим метафизическо-теологическим, идеалистическо-диалектичес-ким содержанием она окончательно дискредитировала априорно-рацио­налистическую философию и девальвировала сами понятия «идеализм» (спиритуализм) и «диалектика».

В научных кругах стремление освободиться от опеки подобных «энцик­лопедических умов» сопровождается третированном и жестким отбрасыва­нием традиционной философии (от Платона до Гегеля) от научного зна­ния. Сами философы стали рассматриваться как люди, привыкшие заинте­ресованно, спекулятивно рассуждать, но не привыкшие отвечать за ре­зультаты своих философских хитросплетений¹. Потребность вывести науку из-под контроля философии актуализировала проблему ее «дефилософиза-ции».

Дата добавления: 2014-11-29