Она привязывает даже и менее избалованные судьбой поколения к их родине и родным обычаям»

С ростом общечеловеческой солидарности, с развитием в челове­честве демократических тенденций, с успехами исторических зна­ний искусство захватывает все более и более широкие круги в про­странстве и времени для перевоплощаемости художника»47.

Мне представляется, что Лапшин выдает здесь желаемое за дей­ствительное. В начале мы, рассматривая социокультурные факторы актуализации проблемы «чужого Я», акцентировали внимание на том, что именно осознание «всеединства человечества» как в культурном (коэкзистенциальном), так и в историческом (эволюционном) плане заставляет поставить проблему «Другого», но при этом вовсе не пре­допределяет ее адекватного решения.

Разрабатываемое Лап по-Данилевским понятие «чужой одушевлен­ности» как исходное понятие его методологической системы можно соотнести с понятием «культурная личность», о которой пишет Рик-керт:

«...негенерализируемое "духовное" единство жизни есть единство культурной личности, которая с точки зрения ее культурного значе­ния замыкается в неделимое индивидуальное целое»⁴⁸.

⁴⁶ Лаппо-Данилевский А. С. Указ. соч. С. 463—464.

⁴⁷ Лапшин И. И. О перевоплощении в художественном творчестве... С. 258

⁴⁸ Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре//Культурология. XX век: Антология. М., 1995. С. 93.

Но если Риккерт пишет только о том, что сущность индивидуаль­ности может быть понята лишь «при помощи индивидуализирующего исторического метода», то Лаппо-Данилевский последовательно раз­рабатывает методологию воспроизведения «чужой одушевленности» в сознании исследователя.

Принципиально важно и то, что под индивидуумом Лаппо-Дани­левский понимает не только человека. Вводя в определение объекта исто­рической науки понятие «изменения» и рассматривая его как результат психического взаимодействия между средой и индивидуумом, исследо­ватель подчеркивает, что понятия индивидуальности и среды могут быть более или менее широкими: под индивидуальностью может пониматься

«группа народов, между собой родственных (или государств), или отдельный народ (или государство), или общественный слой, или го­род, или союз, или, наконец, отдельное физическое лицо»⁴⁹, а среда должна мыслиться также «с индивидуальными особенностями, отли­чающими ее от какой-либо другой среды»⁵⁰.

Сформулировав понятие «коллективный индивидуум», Лаппо-Да­нилевский в качестве объединяющего фактора рассматривает един­ство воли, способность к единству целеполагания и действия для до­стижения цели. Ученый поставил задачу воспроизведения психики этого коллективного индивидуума. Не анализируя здесь проблему соотно­шения понятий «психика коллективного индивидуума» и «менталь-ность», отметим лишь, что идея Лаппо-Данилевского представляется не менее плодотворной хотя бы в силу констатации единства психи­ки, и кроме того, — подчеркнем это еще раз — она выступает как исходный момент исследования, а не как одна из составных частей научной реконструкции действительности в системе «экономика — социальные отношения — ментальность».

Лаппо-Данилевский сосредотачивает свои усилия на разработке строго научной теоретике-познавательной концепции точного, вери­фицируемого исторического знания. Рассматривая психологическое понимание человека как основную задачу гуманитаристики, а пони­мание человека прошлого (и шире — индивидуума, под которым мо­жет пониматься как отдельный человек, так и общность людей — в предельном смысле человечество) как задачу исторической науки, именно невозможностью полного воспроизведения «чужого Я» обус­ловливает Лаппо-Данилевский границы исторического, и в целом гу­манитарного, познания. Он пишет:

«...воспроизведение чужой одушевленности во всей ея полноте пред­ставить себе нельзя, хотя бы уже потому, что в таком акте всегда соучаствует то сознание, в котором чужая одушевленность воспро-

⁴⁹ Лаппо-Данилевский А. С. Указ. соч. С. 323.» Там же. С. 321.

изводится: "я" не могу перестать быть "я" даже в момент сочув­ственного переживания чужого "я". Такое переживание, ассоцииро­вание и заключение по аналогии обыкновенно сводится к воспроиз­ведению в себе не чужого "я", а более или менее удачной комбина­ции некоторых элементов его психики...»⁵¹.

Но признание границ познаваемого в истории в связи с ограни­ченностью индивидуальным опытом исследователя возможностей вос­произведения «чужой одушевленности» не ведет к эпистемологичес­кому пессимизму, поскольку методологический подход Лаппо-Дани-левского максимально отодвигает эти границы и расширяет поле строго научных гуманитарных исследований. Лаппо-Данилевский создает ори­гинальное учение о продуктах культуры — исторических источниках (фактически об источниках гуманитарного познания).

Вспомним, что и В. Дильтей, и Н. Я. Грот отмечали необходимость пользоваться «предметными продуктами психической жизни» при воспроизведении «чужой одушевленности».

С только что рассмотренной проблемой самым тесным образом связана и другая — индивидуализация исторического знания. Причем в двух смыслах: во-первых, усиливается его индивидуально-психоло­гическое значение, во-вторых, нарастающее стремление осмыслить исторический процесс как единое целое сопровождается ростом по­нимания субъективного характера такого осмысления.

Если попытаться выявить типологию индивидуально-психологичес­кого самоопределения человека в историческом пространстве культуры на рубеже XIX—XX вв., то имеет смысл в очередной раз обратиться к остроумному историософскому эссе Фридриха Ницше «О пользе и вре­де истории для жизни». Напомним, что Ницше выделяет три типа исто-риописания: «монументальный» (описывающий выдающиеся примеры прошлого), «антикварный» (благоговеющий перед всем минувшим) и «критический» (привлекающий прошлое на суд истории). Принципи­ально важно для понимания обогащения функций исторического зна­ния на рубеже XIX—XX вв. то, что, по мнению Ницше, тяготение к тому или иному типу историописаний имеет, кроме социокультурных, и индивидуально-психологические причины. Философ утверждает:

«Каждый из существующих трех типов истории может законно раз­виваться лишь на известной почве и в известном климате, на всякой другой почве он вырождается в сорную траву, заглушающую здо­ровые побеги»⁵².

⁵¹ Лаппо-Данилевский А. С. Указ. соч. С. 313.

" Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни//Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. I. С. 174.

В этом высказывании Ницше понятия «известная почва» и «изве­стный климат» вовсе не обязательно воспринимать как фигуральные. Для этого достаточно вспомнить, какое значение, со времен Гердера и Гегеля, придавалось в историографии XIX в. географическому фак­тору культурного процесса. Именно географический (климатический) фактор лежит в основе гегелевского деления народов на исторические и неисторические. И рискнем предположить, вопреки духу историо­софии ницшеанства, что степень и характер востребованности того или иного способа историописания меняется от эпохи к эпохе.

Однако не только от данного «состояния и периода» культуры зависит востребованность определенного способа историописания, но и от стремлений самого индивидуума.

«Если человек, желающий создать нечто великое, вообще нуждается в прошлом, — пишет Ницше, — то он овладевает им при помощи монументальной истории; кто, напротив, желает оставаться в преде­лах привычного и освещенного преданием, тот смотрит на прошлое глазами историка-антиквария, и только тот, чью грудь теснит за­бота о нуждах настоящего и кто задался целью сбросить с себя какою бы то ни было ценою угнетающую его тягость [выделено мной. — М. Р.], чувствует потребность в критической, т.е. судящей и осуждающей, истории»⁵³.

Естественно, что обозначенные здесь общекультурный и индиви­дуально-психологический факторы взаимообусловлены. Механизм их связи можно гипотетически описать при помощи предложенного Э. Фроммом понятия «социальный характер». Еще в опубликованной в 1941 г. работе «Бегство от свободы» Фромм намечает механизм зави­симости социального и индивидуального:

«Образ жизни, обусловленный особенностями экономической системы, превращается в основополагающий фактор, определяющий характер человека, ибо властная потребность самосохранения вынуж­дает его принять условия, в которых ему приходится жить»⁵⁴.

Все три названные Ницше способа историописания сформирова­лись на протяжении XVIII-XIX вв. и к рубежу XIX-XX вв. сохранили свою актуальность, хотя, конечно, претерпели некоторую модифи­кацию.

«Монументальный» способ историописания сохраняет свою по­пулярность. Специфика его в XX в., на мой взгляд, состоит в том, что он в значительной мере идеологизируется, т.е. используется государ­ством для внушения своим гражданам определенных идей, или ины­ми словами — для выработки вполне определенного «социального характера». Хрестоматийные примеры — героизация Ивана Грозного

⁵³ Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни. С. 174.

⁵⁴ Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1995. С. 25.

и Петра Великого в эпоху сталинизма, обращение к образам Алексан­дра Невского, Дмитрия Донского во время войны, популярность Сто­лыпина (правда, эта популярность почему-то не распространяется на такие понятия, как «столыпинский галстук» и «столыпинский вагон») у реформаторов последних лет.

То, что Ницше называет «антикварной» историей, как мне пред­ставляется, формируется как феномен культурного бытия несколько позже, в связи с формированием исторического самосознания обще­ства. Хотя истоки «антикварной» истории следует также, на мой взгляд, искать в рационализме и атеизме XVIII в. Если сомнения в религиоз­ной морали ведут к поиску рациональных оснований нравственности и к требованию от научного исторического знания достоверных нра­воучительных примеров, то сомнения в истинности религиозной кар­тины мира ставят перед человеческой психикой еще одну проблему — проблему страха смерти. Здесь можно вспомнить страдания принца датского, а можно обратиться к исследованию Ф. Арьеса, убедитель­но показавшего изменения в отношении человека к смерти в ходе исторического развития⁵⁵. На мой взгляд, именно «антикварная» исто­рию берет на себя в значительной мере функцию преодоления страха ограниченности земного бытия.

Заметим, что Ницше признавал практическую полезность «анти­кварного» историописания для обывателя, поскольку он

«...озаряет скромные, суровые и даже убогие условия, в которых живет отдельный человек или народность, светом простого, трога­тельного чувства удовлетворения и довольства...»⁵⁶.

Эта мысль Ницше представляется мне весьма актуальной, посколь­ку в наше время, когда резко сменяются культурные стереотипы, та­кая история в определенной степени необходима, тем более что

И здесь мы можем согласиться с Ницше, который считал печаль­ной судьбу народа, «потерявшего преданность своему прошлому и ставшему жертвой неутомимых космополитических поисков новых форм»⁵⁷.

Итак, «антикварная» история порождает у обывателя чувство «уко­рененности» в истории. Это чувство также может использоваться в идеологических целях, но оно гораздо меньше поддается идеологиза­ции. В силу этого к «антикварной» истории, по-видимому, тяготеет и

краеведение, всплеск интереса к которому также наблюдается в пос­леднее время. И не случайно первые из историков, кого репрессиро­вала советская власть, были краеведы.

Для возникновения того способа историописания, который Ниц­ше называет «критическим» первым условием, является восприятие истории как процесса, заканчивающегося в настоящем. Но особо под­черкнем, что необходимо не просто некое целостное восприятие ис­тории, а понимание того, что исторический процесс не полностью подвластен человеческой воле, в частности воле законодателя, а име­ет свою внутреннюю логику развития. Итак, то, что мы вслед за Ниц­ше можем назвать «критической» историей, на первый взгляд, впол­не отвечает социальному запросу современного общества. Но вспом­ним, что Ницше находил изъяны в каждом из типов историописаний. Чем же опасна «критическая» история? Вскрывая механизм «суда над историей», Ницше показывает, что «критическая» история часто пре­вращается в

«...попытку создать себе a posteriori такое прошлое, от которого мы желали бы происходить, в противоположность тому прошлому, от которого мы действительно происходим...»⁵⁸.

Скептически настроенный читатель может возразить против слиш­ком большого внимания, уделяемого нами построениям Ницше, ко­торые, на первый взгляд, не оказали существенного влияния на ис­торическое знание XX в.: оно по-прежнему стремилось к научности, к нравоучительности, к полноте охвата исторического бытия и к «суду над историей». Но неожиданно мы обнаруживаем любопытную пере­кличку с построениями Ницше в статье М. А. Бойцова «Вперед, к Геродоту!», дважды опубликованной в 1999 г. и активно дискутиро­вавшейся профессиональным сообществом историков. Так, Бойцов утверждает, что

«...тот конкретный, весьма специфический вид исторического знания, который принято называть исторической наукой и который преобла­дал в Европе в XIX в., уже не переживает кризис — он давно умер...»⁵⁹.

Ницше же характеризовал научное историческое знание, сложив­шееся к исходу XIX в., весьма нелестно:

«Словно из неиссякаемого источника, изливаются на человека все новые и новые потоки исторического знания... Современный чело­век вынужден,,, всюду таскать с собой невероятное количество не­удобоваримых камней знаний...»⁶⁰.

⁵⁵ См.: Арьес Ф. Человек перед лицом смерти: Пер. с фр. М., 1992.

⁵⁶ Ницше Ф. Указ. соч. С. 175.

⁵⁷ Там же. С. 175-176.

⁵⁸ Ницше Ф. Указ. соч. С. 179.

⁵⁹ Бойцов М. А. Вперед, к Геродоту!//Историк в поиске: ходы к изучению прошлого. М., 1999. С. 151.

⁶⁰ Ницше Ф. Указ. соч. С. 180.

Микро- и макропод-

При существенном несогласии с общей концепцией Бойцова, мы все же согласимся с тем, что понимание прошлого часто зависит даже не столько от понимания настоящего, сколько от «воображаемого («предвидимого») будущего — это преодоление в нем страхов, пугающих нас в настоящем»^. Выше мы уже цитировали Ницше, который, ха­рактеризуя «критическую» историю, писал, что она призвана помочь сбросить «.угнетающую человека тяжесть».

Обретенное понимание индивидуально-психологического значе­ния исторического знания не могло не сказаться и на построении теорий исторического процесса. Они стали утрачивать свою катего­ричность, свои претензии на объективность, на естественно-научную точность.

Дата добавления: 2014-12-07