Там же. С. 7

Относительно многих исторических личностей можно сказать, что живым памятником их психической жизни являются произведения их мысли и слова, особенно художественные и философские»13.

¹¹ См., напр.: Майборода Д. В. Другой//Новейший философский словарь. Минск,

1999. С. 226-227.

¹² Грот Н. Я. Жизненные задачи психологии... С. 183.

¹³ Там же. С. 184.

Проблему воспроизведения «чужого Я» в художестееином и исто­рическом творчестве, общности и различия в подходах к воспроизве­дению чужой душевной жизни на строгой философской и методоло­гической основе рассмотрел И. И, Лапшин. Остановимся лишь на прин­ципиальных моментах.

Привлек внимание русских ученых к философской проблеме «чу­жого Я» философ неокантианского направления, учитель И. И. Лап­шина А. И. Введенский, опубликовавший в 1892 г. работу «О пределах и признаках одушевления...»¹⁴. Введенский видит свою задачу в том, чтобы

«...определить, как именно каждый из нас проверяет свое убежде­ние, что, кроме него, есть душевная жизнь и у других существ, хотя можно наблюдать не ее самое, а только сопутствующие ей телес­ные явления».

В результате исследования Введенский пришел к выводу, что «ду­шевная жизнь не имеет никаких объективных признаков», т.е. никакие данные опыта (ни внешнего, ни внутреннего) не позволяют решить вопрос «о пределах одушевления»¹⁵, и переосмыслил проблему как, с одной стороны, этическую, а с другой — теоретико-познавательную. Во-первых, исследуя кантовскую этику, Введенский формулирует чет­вертый постулат практического разума — убеждение в существовании «чужих Я»¹⁶. В теоретике-познавательном плане, считает Введенский, поскольку доказать наличие чужой одушевленности невозможно,

«мы вправе пользоваться тою точкой зрения, при помощи которой нам удобнее расширять свое познание данных опыта, то есть тою, при помощи которой мы можем легче ориентироваться среди изучае­мого класса явлений...».

Введенский замечает, что мы можем

«отрицать существование душевной жизни... у всех исторических деятелей и объяснять их поступки и жизнь как результаты деятельно­сти чисто физиологической (бездушной) машины».

Такая точка зрения может быть тем или иным образом согласова­на с фактами, но она не позволяет

«ни восстановить исторических событий по их уцелевшим следам; ни предугадать поступков людей, среди которых я живу; ни управлять своею деятельностью относительно их...»¹⁷.

¹⁴ Введенский А. И. О пределах и признаках одушевления: Новый психо-физио-логический закон в связи с вопросом о возможности метафизики. СПб., 1892.

¹⁵ Там же. С. 3.

¹⁶ См.: Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 191.

¹⁷ Введенский А. И. Указ. соч. С. 71.

Таким образом, признание чужой одушевленности (психологи­ческая точка зрения) выступает как регулятивный принцип¹⁸.

Введенский также обращается к проблеме способов воспроизве­дения чужой душевной жизни и замечает, что

«...наблюдать саму чужую душевную жизнь мы не можем, а долж­ны лишь заключать об ней по ея внешним, материальным, то есть объективным обнаружениям, следовательно, при каждой попытке решать подобные вопросы мы уже должны быть уверены в том, какие именно материальные явления служат признаком, обнаружи­вающим присутствие душевной жизни, и какие проходят без ее уча­стия»¹⁹.

Лапшин, вслед за Введенским, обратился к философскому рас­смотрению проблемы «чужого Я», сосредоточив свое внимание сна­чала на истории вопроса и выявлении типологии подходов к пробле­ме²⁰, а затем специально разработал гносеологические аспекты при­знания чужой душевной жизни в связи с проблемой опровержения солипсизма²¹. Лапшин выделил шесть основных способов решения про­блемы «чужого сознания»: наивный реализм, материализм, гилозо­изм, монистический идеализм, монадология и солипсизм²². С точки зрения историографической практики для нас существенный инте­рес представляет первая из них, поскольку лишь она последовательно реализовывалась в исторических исследованиях. В рамках наивного ре­ализма, по мнению Лапшина, «мы непосредственно воспринимаем чу­жие душевные состояния». Не случайно эта точка зрения названа Лап­шиным наивным реализмом, поскольку в исследованиях она прово­дится обычно бессознательно.

Исследовав проблему «чужого Я» в современной ему философии, Лапшин приступает к рассмотрению ее с психологической точки зре­ния и обращается к исследованию не столько метода, сколько меха­низма перевоплощения. Естественно, что объектом такого исследова­ния он выбирает художественное творчество²³. Лапшин выделяет два существующих подхода к проблеме проникновения художника в «чу­жое Я» — «интеллектуалистинеский» и «мистический». Изучив огром­ный материал, в первую очередь дневники, мемуары, письма твор­ческих людей, Лапшин раскрыл механизм создания художественного

¹⁸ Введенский А. И. Указ. соч. С. 72.

ⁱ⁰ См.: Лапшин И. И. Проблема «чужого Я» в новейшей философии. СПб,,

1910.

²¹ См.: Лапшин И. И. Опровержение солипсизма//Философские науки. 1992.

№ 3. С. 18-45.

²² См.: Лапшин И. И. Проблема «чужого Я» в новейшей философии. С. 8.

²³ См.: Лапшин И. И. О перевоплощении в художественном творчестве//Воп-росы теории и психологии творчества. Харьков, 1914. Т. V. С. 161-262.

образа художниками-объективистами (т.е. теми, кто воспроизводит по преимуществу чужую одушевленность, а не выражает исключительно свой внутренний мир), показал роль различных видов памяти — зри­тельной, слуховой, моторной, аффективной и выявил у них «.исклю­чительную способность самонаблюдения и целостную память личного прошлого»™.

Память и самонаблюдение дают материал для перевоплощения, но оно невозможно без художественной фантазии и мышления. Под художественной фантазией Лапшин понимает «наклонность выдумы­вать ситуации и типы правдоподобные и соответствующие действи­тельности»²⁵. Обратим внимание на то, что художника вполне устраи­вает «правдоподобие», т.е. речь здесь идет исключительно о художе­ственной убедительности, а не точности воспроизведения реальности.

В результате своего исследования Лапшин пришел к выводу об ограниченности как «интеллектуал ист и ческого», так и «мистическо­го» подхода к проблеме воспроизведения «чужого Я». Лапшин пока­зал, что

«материал для своих художественных перевоплощений художник черпает из опыта...; что "чужое Я" не врожденная идея, но построй­ка воображения и чувств, сообразная с телесными проявлениями окружающих нас индивидуумов».

Однако только из данных опыта, считает Лапшин, невозможно воспроизвести «чужое Я» путем «умственного заключения по аналогии», но это и не интуитивный (в мистическом смысле) способ перевопло­щения. Лапшин в споре «интеллектуалистов» и «мистиков» предлага­ет третий путь, снимающий их антиномию²⁶, — путь сочетания мате­риала, сохранившегося в памяти и почерпнутого из самонаблюдения, с творческим воображением, позволяющим выстроить целостный образ.

Спустя несколько лет Лапшин возвращается к проблеме психоло­гии творчества в основном своем фундаментальном труде «Филосо­фия изобретения и изобретение в философии...» (1922) и многоас­пектно рассматривает различные творческие сферы — философию, науку, искусство. Одним из основных понятий в концепции Лапшина выступает вводимое им понятие «фантасм», которое он отличает от «фантастических образов» в искусстве:

«Научные фантасмы таковы, что они в сознании ученого хотя и не соответствуют вполне по своему содержанию действительности, но в гипотетической форме и в самых грубых и приблизительных чертах

²⁴ Лапшин И. И. О перевоплощении в художественном творчестве. С 165 "Там же. С. 192. ²⁶ Там же. С. 236.

верно схватывают известные объективные отношения между явлени­ями...»²⁷.

Воспроизведение содержания чужой душевной жизни, таким обра­зом, выступает теперь как частный случай фантасма. Лапшин подчерки­вает, что научный фантасм формируется на основе объективных дан­ных и не должен подменяться субъективной фантазией ученого.

Если у Лапшина воспроизведение «чужого Я» — частный случай фантасма, то для Лаппо-Данилевского — системообразующий прин­цип его теоретико-познавательной концепции.

Лаппо-Данилевский, вслед за Введенским, исходит из того, что в строгом онтологическом смысле решить проблему «чужого Я» не уда­ется и использует принцип «признания чужой одушевленности» в эти­ческом и теоретике-познавательном аспектах. Принцип «признания чужой одушевленности» принимается ученым в регулятивно-телеоло-гическом значении, т.е. «в качестве научной гипотезы, нужной для объяс­нения некоторой части действительности». По убеждению Лаппо-Да­нилевского,

«признание чужой одушевленности* необходимо «...психологу, со­циологу или историку для того, чтобы объединять свое знание о на­блюдаемых им чужих поступках и деятельностях».

В историческом исследовании на основе этого принципа историк

«конструирует... перемены в чужой психике, в сущности, недоступ­ные эмпирическому... наблюдению»²⁸.

Кроме того, с точки зрения «практического разума» принцип «при­знания чужой одушевленности» принимается

«в качестве нравственного постулата, без которого нельзя предста­вить себе «другого» как самоцель, в отношении к которой наше поведение и должно получить нравственный характер»²⁹-

И Лапшин, и Лаппо-Данилевский исследуют механизм воспроиз­ведения «чужой одушевленности». В их подходах есть как общие черты, так и существенные различия. Оба ученых признают необходимость рефлексии собственной душевной жизни в качестве исходного мо­мента воспроизведения «чужого Я». Лапшин пишет о том, что

²⁷ Лапшин И. И. Философия изобретения и изобретение в философии: Введе­ние в историю философии. М., 1999. С. 103.

²⁸ Лаппо-Данилевский А. С. Методология истории. СПб., 1910-1913. Вып. 1-11. С.308.

"Там же. С, 307.

Дата добавления: 2014-12-07