Студопедия

КАТЕГОРИИ:


Архитектура-(3434)Астрономия-(809)Биология-(7483)Биотехнологии-(1457)Военное дело-(14632)Высокие технологии-(1363)География-(913)Геология-(1438)Государство-(451)Демография-(1065)Дом-(47672)Журналистика и СМИ-(912)Изобретательство-(14524)Иностранные языки-(4268)Информатика-(17799)Искусство-(1338)История-(13644)Компьютеры-(11121)Косметика-(55)Кулинария-(373)Культура-(8427)Лингвистика-(374)Литература-(1642)Маркетинг-(23702)Математика-(16968)Машиностроение-(1700)Медицина-(12668)Менеджмент-(24684)Механика-(15423)Науковедение-(506)Образование-(11852)Охрана труда-(3308)Педагогика-(5571)Полиграфия-(1312)Политика-(7869)Право-(5454)Приборостроение-(1369)Программирование-(2801)Производство-(97182)Промышленность-(8706)Психология-(18388)Религия-(3217)Связь-(10668)Сельское хозяйство-(299)Социология-(6455)Спорт-(42831)Строительство-(4793)Торговля-(5050)Транспорт-(2929)Туризм-(1568)Физика-(3942)Философия-(17015)Финансы-(26596)Химия-(22929)Экология-(12095)Экономика-(9961)Электроника-(8441)Электротехника-(4623)Энергетика-(12629)Юриспруденция-(1492)Ядерная техника-(1748)

Карл Густов Юнг: аналитическая теория личности




Основоположник аналитической психологии швейцарский психолог К. Г. Юнг (1875 – 1961 гг.) является не менее обсуждаемой фигурой в мировой психологической науке, нежели Фрейд.

Диапазон мнений относительно религиозных воззрений Юнга весьма широк – от провозглашения его религиозным учителем и создателем собственной религии до обвинений в атеизме и мистицизме. Так Пристли считал, что Юнг «приближается» к религии, Г. Адлер полагал, что Юнг «возвращается» к религии, Якоби верил, что «Юнг ведет пациента к тому, чтобы тот почувствовал Бога в своей груди», а Инге вовсе не считал Юнга «убежденным верующим» [цит. по 1, с.162].

Э. Гловер, анализируя религиозное мировоззрение Юнга, отмечал, что сам Юнг, дающий мало прямых указаний относительно своих религиозных верований, все же иногда называет себя протестантом, но чаще «выглядит обыкновенным агностиком, верящим в то, что, «как он думает, он знает» [1, с.169]. Фактически ничто, по мнению Гловера, не свидетельствует о том, что Юнг верил в существование Бога или посмертного существования человеческой души. Согласно Гловеру, Юнг рассматривал идею Бога как «интересный» психологический факт, особый мистический опыт. «… далеко не религиозная по своей общей направленности, юнговская система в основе своей атеистична», – подытоживает Гловер [1, с.171] и объявляет Юнга не только «еретиком», но и «по сути идолопоклонником», создавшим внутри психики множество богов. Противоположная точка зрения, выражаемая последователями Юнга, может быть представлена высказыванием Э. Уланов: «…природа нашего принятия Бога фундаментальным образом изменилась. Наша индивидуальная психика, являющаяся частью коллективной психики, теперь стала промежуточным звеном (средством), при помощи которого мы можем воспринимать Божественное. Юнг видел цель аналитической психологии в том, чтобы помочь нам восстановить связь с истинным содержанием религиозных символов, обнаруживая их эквиваленты в нашем собственном психическом опыте» [2, с.438].

Такое разнообразие мнений связано, прежде всего, с противоречивыми методологическими выкладками самого Юнга. Разошедшись во взглядах с Фрейдом, мыслящем в позитивистски-рационалистическом ключе, Юнг обратился к собственным поискам, опираясь на культурологические материалы и философские исследования в платоновской и кантианской традициях. Аналитическую психологию принято относить к глубинному направлению. Между тем, взгляды Юнга во многом соответствуют гуманистическому направлению психологии, в частности, в том, что касается способности культуры оказывать положительное влияние на процессы индивидуации и самоактуализации личности.

Для лучшего понимания религиозного контекста интеллектуального наследия Юнга, следует обратиться к его биографии. Карл Густав Юнг родился в Кессвиле (Швейцария) в 1875 г. и был единственным сыном пастора швейцарской реформаторской церкви. Мать Юнга происходила из базельского рода известных теологов, дед по отцовской линии был врачом, известным поэтом, ученым и философом.

Юнг рано обнаружил интерес к мистической стороне жизни. Сам Юнг в книге «Воспоминания, сновидения, размышления» относит пробуждение своей духовной и интеллектуальной жизни к возрасту 4 – 5 лет, когда увидел в сновидении фаллическую фигуру, которую воспринял как подземное божество, «имя которого нельзя произносить». Этот образ сопровождал психическую жизнь Юнга на протяжении всего детства и юности, как персонификация сил тьмы, антипод светлого образа Христа, и расценивался им впоследствии, как первое вторжение бессознательного в его психическую жизнь. Если не принимать во внимание раннюю склонность Юнга к интроверсии и невроза, сопровождавшегося частыми обмороками, имевшего место в 12-летнем возрасте, жизнь его была достаточно благополучной. Медицинская степень по психиатрии, полученная в Базельском университете (1900 г.), женитьба на Эмме Раушенбах (1903 г.), которая впоследствии стала матерью его пятерых детей, и работа в Цюрихском госпитале для душевнобольных под руководством Э. Блейлера, автора термина «шизофрения» (1900 – 1909 гг.), были главными событиями «дофрейдовского» периода жизни Юнга.

Интерес к «темным» сторонам психической жизни и знакомство с «Толкованием сновидений» привели к переписке с Фрейдом (1906 г.) и последующему знакомству (1907 г.). Юнг увидел во Фрейде наставника и отца, Фрейд же увидел в Юнге «наследника» и «кронпринца» психоаналитического движения – Юнг стал первым президентом Международной психоаналитической ассоциации (1910 – 1914 гг.). Однако с научной точки зрения, период тесного общения с Фрейдом, был для Юнга не очень плодотворным. Не считая диссертации «О психологии и патологии так называемых оккультных явлений» (1902 г.), представляющей собой толкование высказываний родственницы Юнга Хелен Прайсверк в состоянии медиумического транса, Юнгом была опубликована лишь одна серьезная работа – «Символы трансформации либидо» (1911 г.). Она была построена на анализе работы с Жустиной Кернер, психотической пациенткой Юнга с необычайными мифопоэтическими способностями и фантазиях Франк Миллер, находящейся в предпсихотическом состоянии, в которых Юнг усмотрел аналогию с темами классической мифологии о борьбе Героя с Великой Матерью, и которые невозможно было должным образом объяснить средствами классического психоанализа. В этой работе Юнг отошел от ортодоксального психоанализа и фрейдовского понимания личного бессознательного. Юнг предположил, что личное бессознательное составляет лишь поверхностный слой, прикрывая пласты более фундаментальные, содержащие врожденные структурированные формы, которые он позднее назвал «коллективным бессознательным». Понятие «коллективного бессознательного» Юнг синтезировал на основе одноименного понятия французской социологической школы и понятия «коллективных мистических представлений», сформулированного Л. Леви-Брюлем.

Формальным поводом для разрыва отношений между Фрейдом и Юнгом (1913 г.) послужило разногласие в истолковании инцестуозных отношений между матерью и сыном. Фрейд придерживался личностного, субъектного подхода, Юнг полагал, что фантазия инцеста имеет символическое, а не буквальное значение, и должна истолковываться как погружение сознания в бессознательное. Истинные причины разрыва лежали глубже, в области «личной и интеллектуальной несовместимости», как об этом впоследствии писали оба ученых: особое юнговское преломление психоаналитических идей, отрицание пансексуализма Фрейда, нарастающая напряженность в отношениях.

Юнгу понадобилось четыре года для преодоления тяжелейшего душевного кризиса, последовавшего за разрывом, сопровождавшегося мучительными переживаниями одиночества, опустошенности и психического истощения. Этот этап жизни Юнга сопровождался переосмыслением идей, оформившихся в аналитическую психологию (1916 г.), дополнение их понятиями Самости (1918 г.) и архетипа (1919 г.). Сам Юнг считал, что его более поздние работы и творческая активность были следствием глубокой интроспекции, сопровождавшей этот трудный период его жизни.

Дальнейшая жизнь Юнга прошла в интеллектуальной и творческой активности. Юнг много путешествовал (Африка, США), проводил семинары и лекции, много писал. Юнгом написано множество работ: «Психологические типы» (1921 г.), «Брак как психологическое взаимоотношение» (1925 г.), «Отношения между эго и бессознательным» (1928 г.), «Духовные проблемы современного человека» (1928 г.), «Стадии жизни» (1930 г.), «Основные постулаты аналитической психологии», «Цели психотерапии» (1931 г.), «Психотерапевты или священники» (1932 г.), «Современный человек в поисках души» (1933 г.), и множество других, вплоть до смерти в 1961 году. Уже после смерти Юнга были опубликованы «Воспоминания, размышления, сновидения» (1962 г.), «Подход к бессознательному» и «Человек и его символы» (1964 г.), первая из которых отредактирована секретарем и биографом Юнга А. Яффе, две другие – последовательницей Юнга Л. фон Франс.

Нужно сказать, что хотя Юнг довольно много писал о религиозности, он никогда специально не проводил исследования религиозности, как отдельного феномена. Свою позицию по отношению к религии Юнг называл «феноменологической», подразумевая, что истинным является не суждение, а факт существования того или иного феномена: «Я предпочитаю поэтому термин «бессознательное», зная, пожалуй, что я равным образом мог бы сказать «бог» или «демон», если б желал высказаться мистически» [11, с.282].

Религию Юнг понимал, как особую установку ума, измененного опытом нуминозного. Термином «нуминозное»[1], предложенным Р. Отто, Юнг подчеркивал специфику религиозности, как состояния подчиненности, вынужденности, и, в то же время, указывал на сверхзначимость, особенность религиозного опыта. Субъективное, иррациональное содержание религиозности он, вслед за У. Джеймсом, считал первичным и существенным, тогда как установку ума, упорядочивающего религиозный опыт, вторичным и не столь важным. Религиозные институты и культ достаточно мало интересовали Юнга.

Таким образом, сосредоточенность ума на определенных динамических и психических факторах, расцениваемых как святыня (образы, идеи, символы, «высшие силы», Бог или боги), с переживанием состояний благоговения и почитания и понималось Юнгом под религиозностью. Религию Юнг рассматривал как отношение к высшим и «сильнейшим по воздействию» ценностям, позитивным или негативным. Отношение к ним, по мнению Юнга, может быть как произвольным, так и непроизвольным (человек может сознательно принять ту ценность, которой он уже одержим бессознательно). Фактор, наделенный наибольшей силой в психической реальности человека, — это и есть Бог, «поскольку Богом всегда называется превосходящий все остальные психологический фактор».

Религиозность индивида, по мнению Юнга, определяет специфический опыт «души». Понятие персонального Бога, обычно являющееся центральным в любой религиозной системе, у Юнга находится в ряду эквиваленций – материи, энергии, духа: «…как ни называть принцип бытия, богом, материей, энергией или как-нибудь ещё, от этого ничего не возникает, а только меняется символ» [9, с.93].

«Бессознательное является первым обязательным источником религиозных переживаний человека», – писал Юнг. Он считал, что самый глубокий слой религиозного опыта сосредоточен в «коллективном бессознательном»: «Коллективное бессознательное заключает скрытые следы памяти человеческого прошлого: расовой и национальной истории, а также дочеловеческого животного существования. Это общечеловеческий опыт, характерный для всех рас и народностей. Это глубоко лежащий слой, где человек уже не является отчетливо выраженной индивидуальностью, но где его разум смешивается и расширяется до сферы общечеловеческого разума, не сознательного, но бессознательного, в котором мы все одни и те же» [11, с.64].

Юнг полагал, что коллективное бессознательное наследуется как филогенетическая информация, содержащая обобщенный опыт человечества. Она присуща человеческой психике изначально, а не приобретается и не формируется в ходе становления индивида, поэтому идентична у всех, независимо от расы, культуры и вероисповедания. На эту мысль Юнга навело открытие идентичных содержаний в мифологиях, представлениях и верованиях различных народов и культур, которые не могли быть распространены в процессе миграции или культурного заимствования.

Эти, лишенные индивидуального своеобразия универсальные глубинные слои, можно воспринимать как своего рода хранилище информации. А возможность доступа к этим слоям, своего рода «допуск» в коллективное бессознательное, наследуется по праву рождения человеком. Поэтому можно говорить о двух аспектах коллективного бессознательного:

· как о всеобщем целостном феномене или открытой системе, данности равной миру;

· как о единичном частичном содержании, зафиксированном в психическом опыте отдельного человека, относительно закрытой индивидуальной личностной системе.

Большинство рассуждений Юнга касается первого аспекта коллективного бессознательного.

Материальная культура является опосредующим звеном между человеком и миром природы, духовная культура является опосредующим звеном между человеком и сферой коллективного бессознательного. Мир психического бессознательного, аналогично миру природы, поставляет человеку пищу для поддержания процессов психического существования и развития, но и таит в себе множество угроз и опасностей.

Культурные и религиозные символы выполняют двоякую функцию: они служат для оформления содержаний коллективного бессознательного в формы, доступные для овладения отдельным индивидом и для оформления личного опыта в коллективно приемлемые формы, делая его доступным для коллективного использования. Символы не должны искажать субъективной сущности представляемого содержания, а чем больше в них рационального и систематического, тем дальше они от первоначального опыта, и тем менее пригодны для передачи истинного содержания последнего.

Вероучения Юнг рассматривал как застывшие жесткие структуры, в которых в кодифицированных и догматизированных формах свернуто содержание первоначального религиозного опыта. Практика и воспроизводство первоначального религиозного опыта, поначалу возникающая на личном переживании опыта нуминозного и на доверии[2] к возникающим изменениям сознания, постепенно ритуализируется и приобретает определенную институциализированную форму.

Религиозные догмы и убеждения, по мнению Юнга, состоят в очевидном противоречии с непосредственным опытом, и он признает их настолько, насколько они не подменяют непосредственный опыт Божественного. Значимость религиозных догм Юнг видел в том, что вкупе с непосредственным психическим опытом, они способствуют осмыслению религиозных верований и поддерживают связь индивидуального опыта с общечеловеческой религиозной традицией. Таинство индивидуального нуменозного опыта, разделенного с другими, приобщает к сообществу людей и устанавливает взаимосвязь с нуменозным опытом других. Согласно образному выражению Юнга, религиозная жизнь протекает в «мистерии между Ты и Я» [цит. по 2, с.476]. Под понятием «религия», напомним, Юнг подразумевал совокупность универсальных символов, идей, представлений и образов человечества, запечатленных в психически наследуемых комплексах.

По мнению Юнга, душа «naturaliter religiosa», т.е. душе присуща естественная религиозность, не являющаяся результатом внешних влияний или внушений. Проявление религиозного инстинкта Юнг усматривал в состоянии одаренности и осознании реальности Божества. Если энергия религиозного инстинкта не реализовывается должным образом, она превращается в манию и направляется на ложные цели. Юнга интересовала возможность разрешения этой естественной религиозной функции «души», и коллективное бессознательное, как «базовый религиозный феномен», который обеспечивает такую возможность.

Коротко взгляды Юнга на естественную религиозность, в ее отношении к коллективному бессознательному, можно сформулировать следующими тезисами:

· основа существования естественной религиозности заложена в бессознательном, а именно в религиозных архетипических символах, трансперсональных, межличностных и коллективных по сути;

· религиозность является средством поддержания и сохранения исторически и культурно сложившейся базы коллективных архетипических образов, которая обеспечивает социально санкционированные формы актуализации бессознательных психических процессов;

· совпадение индивидуального опыта и субъективных переживаний с архетипическими религиозными символами и образами способствует осознанию человеком собственной религиозности, что проявляется в построении религиозных моделей восприятия мира, изменении мышления и поведения;

· религиозность, как естественная мировоззренческая установка формируется на уровне архетипов коллективного бессознательного;

· религиозность, как естественная составляющая психических структур «наследуется» на уровне Самости;

· религиозность, не находящая реализации в качестве естественной функции «души», ведет к невротическим проялениям;

· обновление религиозных символов и связывание их с актуальными потребностями коллективной психики способствует совершенствованию культуры и общества, а также самопознанию человека.

Понятие символа — одно из ключевых в теории Юнга. Религиозным символам Юнг отводил роль опосредующего звена во взаимодействии сознания и бессознательного. К первичным он относил т.н. «естественные» символы – символы, которые человек продуцирует спонтанно и бeccознательно в форме снов, фантазий, грез, художественных образов. Для того, чтобы первичные символы стали культурными или религиозными, они должны пройти рациональную обработку – быть задействованными в качестве означающего в культурном мифе или религиозном учении. «Окультуривание» символа сопровождается освобождением его от индивидуальных наслоений и трансформацией в сторону унификации, общезначимости, но и приумножения смысла, значительно превосходящего непосредственный первоначальный опыт. Религиозные и культурные символы изменяются со временем, поскольку они отражают природу и состояние мира. Старые символы отмирают, уступая место новым, еще не утратившим изначальной жизненности.

Современность представлялась Юнгу утратившей связь со смыслом бытия, поскольку религиозные символы – средоточия общечеловеческого опыта и коллективной психической энергии, с его точки зрения, утрачивают свою силу. А психическая энергия, не имеющая возможности канализироваться в религиозные формы, стекает обратно в человеческую психику, неся с собой разрушительные, гибельные последствия: неврозы и психозы на уровне индивида, геноцид и антигуманные идеологии на уровне государств. Ослабление взаимосвязи с психической реальностью, которую представляет религия, благодаря могуществу своих символических систем, рождает чувство безнадежности, усталости и уныния.

Коллективное бессознательное, согласно Юнгу, состоит из первичных психических образов, устойчивых структур в системах первичных символов, «первичных моделей», которые Юнг, заимствуя термин у Августина, назвал архетипами. В переводе с греческого, архетипы[3] первознаки, первоотпечатки, первообразы. Юнг полагал, что весь индивидуальный опыт имеет архетипическое ядро. Архетипы, как психосоматические структуры, обеспечивают человеку врожденную способность понимать и организовывать, т.е. получать собственный опыт.

Архетипы описывают способ нашей связи с миром и проявляются в виде инстинктов и аффектов, изображений и символов в сновидениях, мифологии, поведенческих паттернах. Это трансперсональные структуры, аккумулирующие в себе творческую силу, и доступные нам в опыте. Архетипы – это и биологически обусловленные паттерны поведения, и символические изображения этих паттернов. Они служат мостом в субъектно-объектных отношениях и являются, согласно Юнгу, безличными и объективными элементами души: «…структура и функции органов тела являются более или менее одинаковыми повсеместно, включая также и мозг. И так как душа является в значительной степени зависимой от этого органа, предположительно она должна – по крайней мере, в принципе, – повсеместно продуцировать одинаковые формы» [цит. по 2, с.104].

Архетип сам по себе пуст и формален, он не что иное, как чистая форма, предустановленная способность, возможность представления, данная a priori. Аналогично тому, как кантовские априорные формы пространства и вре­мени организуют материал чувственного опыта, а априорные формы рассудка – мышление, юнговские архетипы организуют психический опыт человека. К характерным особенностям архетипов Юнг относит аффективное воздействие по типу «все или ничего», внеличностность, автономность и нуменозность.

Юнг вычленял инстинктивный и духовный полюсы архетипа, которые являются бессознательными и функционируют, как центры психической энергии. Когда активируется этот «магический» уровень архетипа, появляется мощное энергетическое поле, переживаемое на соматическом уровне, как состояние нуменозности. Юнг говорил об архетипической душе, как о мире unus mundus, где парадоксальным образом (часть представляет целое и наоборот, замещение и аффект вместо соединения) происходит интеграция личного и архетипического опыта.

Наиболее известными из описанных Юнгом apхетипов являются Тень, Анима / Анимус, Старый мудрец, Герой, Великая Мать, которые предстают в сновидениях и мифах чаще всего в образе олицетворяющих их персонажей, а также Четверица, Мандала, которые являются числом и графическим изображением, и могут быть представлены иносказательно или другими символическими образами, равно как и средствами, путями, местами или типичными ситуациями. Центральным в аналитической теории, и самым сложным для постижения, является архетип Самости. Под Самостью Юнг подразумевал идеальную силу, сдерживающую, структурирующую и направляющую развитие целостной души, включая эго. Эта сила функционирует как упорядочивающий фактор в течение всей жизни и направлена на развитие личностного потенциала. В аналитической психологии Эго выступает в качестве «преемника» Самости. Согласно представлению Юнга, Самость также является телеологической силой, средством ассимиляции души, диссоциированной по своей природе. Разделительную черту между Эго и Самостью Юнг считал местом встречи двух миров, местом, где мы открываем свой образ Бога. Юнг говорил о том, что эмпирически образ Бога и Самость неразделимы. За это утверждение его критиковали теологи, обвиняя в редукционизме и сведении трансцендентности Бога к простому фактору психики. Юнг не ставил знак равенства между бессознательным и Богом, но настаивал на том, что Бог говорит с нами посредством бессознательного, и что другого способа получения собственного опыта переживания Бога – нет.

Религиозные образы и символы Юнг относил к атрибутам черты между Эго и Самостью: религиозные понятия возникают из познавательного содержимого психики и представляют собой бесчисленные вариации основных архетипических образов. В постижении образов Бога нужно различать индивидуальную и архетипическую основу, считал Юнг. Персональные аспекты включают детали, привнесенные культурой и прошлым опытом, а архетипические аспекты показывают, каким образом первородные образы человечества констеллированы в нас.

Интимный характер диалога человека с образом Бога начинает разрушаться, когда человек осознает ограниченность собственного опыта и перспектив – невозможность достижения Бога. Человек может только наблюдать Бога, находясь «за чертой», и не имея никакой возможности приблизиться к нему. Даже юнговский образ Самости не может быть проинтерпретирован как «Бог внутри нас» (тем более, если речь идет о трансцендентном Боге), поскольку он не может заменить собой ту реальность, на которую указывает.

Религиозное отношение, с точки зрения Юнга, должно включать жертвенность. В процессе продвижения к идеалам Самости, человек приносит в жертву свою идентификацию с Эго, как наивысшим авторитетом. Юнг указывает на образ Христа, как наиболее завершенный символ Самости, из всех известных в истории человечества. Образ Христа Юнг считал воплощением психического опыта изменения, превращения в «высшего духовного существа в человеческом облике, которое невидимо рождается в каждом человеке». Исторический контекст личности Иисуса из Назарета Юнга интересовал значительно меньше, чем мифологический или архетипический. Если Христос существует, как факт психологической реальности, значит, он реален, считал Юнг. Юнг полагал, что Зло отделено от образа Христа и представлено образом его антипода – фигурой дьявола, а образ Бога Юнг наделял атрибутами добра и зла, за что подвергался критике (Дж. Редферн, Д.В. Винникот).

Самость всегда указывает на религиозность, поскольку является воплощением космического начала, проявляющегося в человеческой психике. Юнг не ставит знак равенства между Самостью и Богом, но считает, что человек религиозен a priori, независимо от того, осознает он себя таковым или нет, поскольку движение к Самости (а религиозность Юнг считал атрибутом Самости), является целью существования и развития человека. Переход к высшим проявлениям Самости осуществляется путем присвоения религиозных представлений и опыта религиозных переживаний в процессе гармонизации взаимодействия сознательного и бессознательного начал в человеке. Юнг не видел повода для конфликта между верой и знанием, поскольку, с его точки зрения, по отдельности ни то, ни другое не способно удовлетворить потребности психического развития человека.

Юнг значительно обогатил словарь психологических терминов и понятий. В трудах Юнга можно обнаружить знакомство с религиозными первоисточниками любого толка – от трудов в иудаистско-христианской традиции до трактатов по алхимии, тибетскому и дзен-буддизму, индуизму, конфуцианству, даосизму, африканскому и американскому шаманизму, а также с мифологиями различных культур. Он полагал, что все религиозные трактаты отвечают на различные вопросы, встающие перед человеком. Так, алхимия, с точки зрения Юнга, с успехом ответила на вопрос одухотворения материи, который обойден вниманием в христианской традиции. Различие в догмах и ритуалах, полагал Юнг, отличающее различные религиозные традиции, не может затмить единообразие непосредственного нуменозного опыта, питающего символы Самости. Все религиозные традиции, согласно Юнгу, так или иначе отражают взаимоотношения Эго и Самости.

Ответ на вопрос о религиозности Юнга, как мы отмечали вначале статьи, весьма неоднозначен. Можно говорить о ее внеконфессиональном характере, если следовать идее самого Юнга о всеобщем характере религиозности. Или об атеизме Юнга, если придерживаться канонических взглядов на понятия религии и Бога, и вспомнить высказывание Юнга: «Не очень велика разница, является ли энергия Богом или Бог энергией» [цит. по 1, с.164]. Говоря об идее Бога, Юнг сам подчеркивает, что архетипическая идея Бога не имеет ничего общего с абсолютным существованием Бога, тем самым отодвигая идею существования «Бога вне человека» за рамки собственной теории и за рамки компетенции психотерапевта.

Возможно, к Юнгу можно отнести слова его последователя Э. Ноймана: «…человека мистического можно определять, как человека религиозного, поскольку всю свою жизнь он сознательно или бессознательно сталкивается с нуменозным; однако ему при этом не обязательно верить в Бога» [4, с.160].

 

Контрольные вопросы:

1. Какие события из жизни Юнга оказали наибольшее влияние на становление его взглядов на религию?

2. Что Юнг подразумевал под естественной религиозностью?

3. Опишите понятие «нуменозное» и укажите на его значение в религиозном опыте человека.

4. Какой смысл Юнг вкладывал в понятие архетипа? Назовите главные архетипы, описанные Юнгом.

5. Раскройте значение архетипа Самости в аналитической психологии и его связь с понятием Бога.

 

Литература:

1. Гловер Э. Фрейд или Юнг / Пер. с англ. Е.А. Цыпина – СПб.: Академический проект, 1999 – 206с. (Серия «Библиотека зарубежной психологии»).

2. Кембриджское руководство по аналитической психологии. – М.: «Добросвет», 2000 – 477с.

3. Новая весна. Альманах постюнгианской психологии и культуры №2-3 – СПб.: Информационный центр психоаналитической культуры в Санкт-Петербурге, 2001, – 159с.

4. Нойманн Э. Глубинная психология и новая этика. Человек мистический / Пер. В.М.Донец. Научн. ред. и послесл. В.В. Зеленский – СПб.: Академический проект, 1999 – 216с.

5. Нойманн Э. Происхождение и развитие сознания. Пер. с англ. – М.: «Рефл-бук»; К.: «Ваклер», 1998. – 464с. Серия «Созвездия мудрости».

6. Холл Кэлвин С., Линдсей Гарднер. Теория личности. Пер. с англ. И.Б.Гриншпун. – М.: ЗАО Изд-во ЭКСМО-Пресс, 1999. – 592с.

7. Хьелл Л., Зиглер Д. Теории личности – СПб.: Питер, 2000. –608с.: ил.

8. Эдингер, Эдвард Ф. Творение сознания. Миф Юнга для современного человека. Перевод с английского К.М. Бутырина. научная редакция В.В. Зеленского. – СПб.: Б&К, 2001. – 112с., 9 илл.

9. Юнг К.Г. О психологии восточных религий и философий. – М.: «Медиум», 1994.

10. Юнг К.Г., фон Франц М.-Л., Хендерсон Дж. Л., Якоби И., Яффе А. Человек и его символы / Под общ. редакцией С.Н.Сидоренко. – М.: Серебряные нити, 1998. – 368с., ил.

11. Юнг К.Г. Психология бессознательного / Пер. с нем. – М.: ООО «Издательство АСТ-ЛТД», «Канон+», 1998. – 400с.

12. Юнг К.Г. Собрание сочинений: в 19 т. Т. 15. Феномен духа в искусстве и науке. / Пер. с нем. – М.: Реннессанс, 1992. – 320 с.

 




Поделиться с друзьями:


Дата добавления: 2014-12-07; Просмотров: 930; Нарушение авторских прав?; Мы поможем в написании вашей работы!


Нам важно ваше мнение! Был ли полезен опубликованный материал? Да | Нет



studopedia.su - Студопедия (2013 - 2024) год. Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав! Последнее добавление




Генерация страницы за: 0.008 сек.