Вирви коханця мого, хоч як би преміцно тримали 2 страница

Причину такого відносно вільного поводження з обов’язковою частиною житійного тексту треба шукати у характері самого житія-мартирія, яке ставило за мету довести святість праведника не через опис його життя і божественного дару чудотворення, а через показ мужності, стійкості при тілесних стражданнях, відданості християнському Богові.

Зробивши лише загальний огляд характеру чудес, які творяться святими праведниками, можна прийти до висновку, що переважна їх частина повторює або є схожою на чудеса, що їх здійснив Ісус Христос. Так, Севиріан та Корнилій Сотник воскрешають померлих, Іоанн Постник заспокоює розбурхане море, більшість із святих володіють даром уздоровлення хворих та біснуватих.

Житійний текст ставив за мету якщо не уподібнити святого та Ісуса, то у всякому разі – співвіднести ці образи. Це спостерігається навіть при характеристиці святого та описі обставин його подвигу. Наприклад, описуючи страждання Феодота, Димитрій зазначає, що язичники наклали йому на голову терновий вінець, «яко иногда на Христа евреи» [Арк. 97 зв.], а описуючи саме чудо: святий, кинутий зв’язаним у море, не тоне, — автор пояснює: «...єго же яко Петра десница Христова, невидимо поддержаше» [Арк. 98].

Уподібнення Ісуса і святого, здатного творити чудо, у житійних текстах Димитрія здійснюється і через показ ставлення оточуючих до побаченого. У Житії святого Маманта Димитрій оповідає про те, як за наказом царя-поганина праведника віддають на поталу диким звірам: ведмедиці, гепардові та леву (до речі, це традиційний для житія «комплект» хижих тварин, з якими мусить зустрітися святий-мученик). Коли ж люди побачили, що Мамант залишається неушкодженим, а звірі ласкаві до нього, вони вимагають вбити його, звинувачуючи у чародійництві. «Наущаемы от діявола» монахи починають ненавидіти преподобну Феодору, дізнавшись про те, що вона змогла приборкати страшного крокодила. Проконсул Приск називає святу Євфимію «волшебницей», коли вона декілька разів залишається неушкодженою після страшних тортур, і приходить до думки, що, як чарівниця, вона може переборювати лише видимі небезпеки. Правитель Киликії Дометіан, який під час полювання побачив, що пустельник Зосима живе, оточений дикими звірами, відкрито заявляє про його чародійство і сумнівається у Божественній допомозі. Так само і численні чудеса, здійснювані Христом, викликали до нього ненависть та переслідування з боку фарисеїв, які бачили в Ісусові не Сина Божого, а звичайного чарівника (Матв. 9, 34; 12, 24).

У Євангелії Марка читаємо, що Ісус після свого воскресіння, посилаючи апостолів на всесвітню проповідь, не тільки дав їм чудодійну силу, але й владу передавати її (силу) усім, хто істинно увірує у нього (Мк, 16, 17-18). Тому зрозуміло, чому у Димитрія священномученик Автоном «яко нeкоторый Апостол глаше... слово Божіе с всяким дерзновеніем невозбранно, ибо дeйствовал в нем той же святый дух, иже на святыя Апостолы в языцех огненных иногда взыйде» [Арк. 89].

При описові чудес увага Димитрія зосереджувалася не тільки на самому святому, а й на тих, хто його оточував, хто був об’єктом його морального чи фізичного впливу. «Доля людини – суть кожного чуда загалом, — стверджує Л.Дмитрієв, — і стосовно цього кожне чудо з будь-якого житія мусить хвилювати читача, пробуджувати його інтерес» [71].

У житіях, присвячених першим християнам-мученикам, Димитрій зосереджує увагу навіть не стільки на самому святому чи описі чудес, скільки вказує на наслідки чудотворення, суть яких зводиться до пропаганди та ширення серед язичників нової віри, у чому, власне, й полягало покликання і заслуга перших християнських святих-мучеників. Так, коли сотник Корнилій своєю молитвою повертає життя дружині та синові князя Димитрія, це змушує самого володаря, його придворних та ще 227 осіб увірувати у Христа, а після смерті святого «...плакаше много над отцем и учителем своим, и свещи вжегши, и пeвше надгробныя пeсни, погребоша его честно... и по вся дни вeрныи над гроб его приходяще, кадяху ливанъ и моляхуся...» [Арк. 96].

Навертаються до Христової віри і громадяни Каппадокії, які бачать, що відданий на спалення у печі мученик Мамант через три дні виходить з вогню неушкоджений.

Перекладна та оригінальна агіографічна проза виробила певний стереотип у змісті та зображенні чудес. Він є нормою і для Димитрія. У його Четьях зустрічаються такі види чудотворення:

· видіння, які бачить святий; після смерті він сам може являтися у снах чи видіннях;

· показ чудодійної сили молитви;

· перемога та приборкання диких звірів;

· зцілення хворих;

· воскресіння мертвих;

· чудесні зцілення на могилі святого;

· нетлінні рештки святого.

Описи чудес у Четьях-Мінеях Димитрія за часом здійснення можна розділити на дві великі групи: прижиттєві чуда та посмертні чуда, що відбуваються від мощів святого, на його могилі чи завдяки молитві, зверненій до праведника.

Оповідання про прижиттєві чудеса входять у власне житійну частину твору, у якій йдеться про подвижництво праведника, і становлять «прижиттєві» докази богообраності праведника.

У розділі чудес агіограф є найменш залежним від дотриманням обов’язкових композиційних правил агіографічного жанру: опис кожного акту чудотворення може виступати як окреме самостійне оповідання, не пов’язане із загальною сюжетною канвою твору. Це властиво здебільшого житіям-біосам, де за допомогою чудес святий начебто вступає у психологічне протиборство із навколишнім світом, доводячи свою смиренність, праведність та богообраність. Так, коли святу Феодору підступом посилають у віддалений монастир з грамотою, сподіваючись, що вона «будет зверми снeденна по пути; бяху бо тамо звeры безчисленны, и немощно бe кому пройти путь той нощію, ради преходящих звeрей» [Арк. 81 зв.], її «незвичайність» виявляється у здатності приборкати страшного звіра. А це змушує ворогів святої не тільки припинити чинити їй зло, але й покаятися у гріхах.

Серед прижиттєвих чудес святих зустрічаються оповіді про незвичайні випадки з життя різних людей, цікаві історії. Один з таких белетризованих сюжетів знаходимо у Житії Симеона Стовпника. Автор розповідає про розкаяння розбійника, «многих чeловеков убиваше на путех и в домeх, татски нападая напрасно, в весех и преградіях» [Арк. 10], який, утікаючи від переслідування і потрапивши до стовпа, на якому спасався святий, розкаюється у своїх гріхах і віддається у руки воїнів. Цей факт важко трактувати як звичайний акт чудотворення, однак у контексті Житія він подається саме як чудо, суть якого у тому, що святий прикладом свого спасіння надихає людину, що втратила усяке розумінні добра і зла, на покаяння.

Часто у оповіданнях про чудеса можна зустріти фантастичні, казкові мотиви. Це стосується переважно тієї групи чудес, які присвячувалися демонстрації влади святого над тваринами, як правило – хижими: левом, гепардом, ведмедем тощо. Цікавим у цьому аспекті є опис чудодійної влади Феодори над диким звіром, який не тільки не вчиняє їй ніякої шкоди, але й охороняє в небезпечній подорожі. Однак, покорившись святій, тварина не позбавляється своєї природної агресії щодо інших людей: побачивши монастирського воротаря, звір «ят его, и начат сокрушающе снідати» [Арк. 82].

Це оповідання наочно демонструє, що силу над тваринною жорстокістю Бог дає лише обраним, тим, хто своїм життям і покаянням заслуговує на такий дарунок. Всі ж інші, особливо ті, хто уособлює несправедливість і гріховність, а воротар у цьому випадку якраз і є представником того середовища (хай і монастиря!), яке не здатне усвідомити святість Феодори.

Показуючи богообраність праведника, Димитрій всіляко підкреслює контраст між його фізичною слабкістю і силою приручених, переможених звірів. Преподобній Феодорі, «дряхлій лицем», починає прислужувати крокодил, який до зустрічі із святою «мимоходящія человеки и скоты поражаше”» [Арк. 81].

Євфимія, після численних тортур опинившись за наказом свого мучителя Приска у рову, наповненому зміями та єхиднами, залишається не тільки неушкодженою, але й отримує від гаддя допомогу: воно підтримує її на поверхні води і не дає потонути. Мамант, живучи в пустелі в постійному пості, проповідує звірам слово Боже: «...повелeньем бо Божіим собирахуся к нему от пустыня тоя всe звери, якоже овца ко Пастыру … и повиновахуся ему» [Арк. 17 зв.].

В оповіді про святу первомученицю рівноапостольну Веклу автор підкреслює, що нагота, в якій постала вона перед розлюченими звірами за наказом князя, викликає у тварин сором. У риторичному відступі Димитрій приходить до висновку, що «безсловеснія звeри человeком обличники и судіи на позорe том бяху; оны бо естеством звeри суще, нрав цeломудренна человeка на ся пріяша, человeци же разумны суще, в звeринныя нравы премeнишася « [Арк. 144].

Подібні оповіді у Димитрія є не лише аргументом на користь святості подвижників, їх здатності здійснювати таке, на що не спроможний будь-хто інший. Показ порозуміння, яке виникає між святим і хижими, бридкими тваринами, дозволяє авторові акцентувати увагу читача на гріховності, у якій потонув світ: звірі виявляються милосерднішими, чутливішими до Божого слова і Божого духу, ніж люди, які не здатні зрозуміти облудність свого шляху і відмовитися від зла.

Майже до кожного житія Димитрій додає опис посмертних чудес, які відбувалися від мощів святого. Чудеса, що здійснювалися від мощів того чи іншого угодника, будучи необхідною умовою його канонізації, мали особливе значення для пошанування святого. Їх розглядали як головний доказ прославлення угодника від Бога. На думку І.Яхонтова, «за своїми джерелами описи посмертних чудес святого надійніші, ніж біографічна оповідь про нього; чудеса надзвичайно діяли на людей і тому легше утримувалися в пам’яті, ніж біографічні відомості” [72].

Описи посмертних чудес -—здебільшого самостійні, повністю завершені оповідання, пов’язані з основним змістом житія тільки ім’ям головного героя, вони можуть мати оригінальний сюжет і свою систему дійових осіб. Так, у Житії Корнилія сотника міститься розповідь про створення ікони померлого святого, написання якої доручається ченцеві Єнкратію. За своєю структурою ця частина житійного твору може бути кваліфікована як самостійне оповідання, що має сюжетний характер і незалежний від основного тексту дидактичний зміст: кожен, хто дозволить «устами своими нeкая словеса хулная рещи на святого» [Арк. 97], буде покараний, а прощення прийде тільки після покаяння. Так, саме за допомогою опису акту чудотворення Димитрієві вдається реалізувати одну з житійних ідей: святий, пройшовши важкий і тернистий шлях до Бога, отримує від нього не тільки покровительство, але й, умовно кажучи, стає поруч з ним. Кожен, хто дозволяє собі нехтувати повагою до праведника, отримує покарання, як і у разі нехтування християнським Богом. При цьому пояснюючи причини прощення святим Єнкратія, Димитрій знову вдається до співставлення Господа і праведника: «Обаче якоже самъ Господь, тако и святыи его рабы, не до конца гнeваются, ни в вeк враждуют» [Арк. 97].

Досить часто посмертні чудеса відділені від основного житійного сюжету у часі, вони можуть відбуватися через декілька років, а то й через десятки років з моменту поховання святого чи відкриття його мощів. Мотивація чудовного у такому випадку досить прозора: праведник прагне нагадати про себе, а разом з цим – і про всемогутність християнського Бога. Сотник Корнилій з’являється уві сні єпископові Силіану зі словами: «…много время зде живу, и никтоже посети мя» [Арк. 96], наслідком чого є будівництво церкви імені святого, у якій пізніше відбуватимуться численні чудеса. Подібну колізію зустрічаємо і в Житії та Страданії священномученика Автонома, Страданії святого священномученика Вавили і з ним трьох отроків.

У таких описах посмертних чудес автор вміщує значну кількість побутових деталей, на перший погляд, абсолютно несуттєвих для уявлення про характер самого чудотворення чи праведника, який його здійснює. Так, у Житії та Страданії священномученика Автонома оповідається про часи Костянтина Великого, коли вельможа Северіан, проїжджаючи біля місця, де лежало тіло вбитого язичниками Автонома, стає свідком дивної поведінки коней, що вказує на необхідність побудувати там церкву на честь мученика. Автор досить докладно описує причини, які змусили Северіана обрати шлях, який привів його до Автономової могили, поведінку коней, реакцію на неї присутніх. Включаючи подібний деталізований матеріал у опис посмертного чуда, Димитрій досягає подвійного ефекту. По-перше, оповідь завдяки побутовому матеріалу виглядає більш достовірною, а по-друге, набуває емоційного характеру: читач, знайомлячись з «передісторією» чуда, начебто сам стає його свідком.

Іноді посмертне чудо, яке стається на могилі святого, трактується як своєрідне моральне випробування для людей, що хочуть ушанувати пам’ять праведника. Так, через багато років після смерті святого Маманта на його могилі імператор Юліан Відступник починає будівництво церкви. Однак будує він її, як зазначає Димитрій, не заради слави праведника, а з гордині та лицемірства. Тому все, що зводиться людьми вдень, вночі розпадається на порох. Так ставалося тому, вважає автор, що Мамант не бажав, щоб на його честь була побудована церква для тих, кого Юліан почне в майбутньому переслідувати за відданість Христові.

Чудеса, що здійснювалися від мощів чи на могилі угодника, мали велике значення. Їх розглядали як особливий доказ прославлення праведника від Бога. Зрозуміло, що Димитрій не міг не включити до своїх творів подібні оповіді. Так, у Житії Симеона Стовпника розповідається про патріарха Мартирія з Антіохії, у якого, коли він під час поховання святого хотів узяти волосся з бороди померлого, виліковується усохла рука. Чоловік, що з чотирнадцяти років був глухий і німий, у цей же час здобуває здатність чути і говорити. Далі автор зауважує, що на місці поховання Симеона здійснювалися чудеса, але не вдається до їх конкретизації, окрім посилання на Євагрія Схоластика, який на власні очі бачив, як у день смерті святого на стовпі, де той стояв, коли спасався, з’являється зірка, яка осяває всю державу.

Також Димитрій звертається до авторитетних джерел, зокрема до однієї з промов Василія Великого, коли говорить про зцілення, що відбувалися на могилі святого мученика Маманта.

Окрему групу становлять описи чудотворень, які відбуваються з волі Божої і є своєрідною небесною допомогою святому. Як правило, така допомога надається у той момент життя подвижника, коли жодна інша сила не спроможна порятувати його. Напруга постійного протистояння злу, у якому перебуває святий, передбачає молитовний стан душі, сподівання на благодатну поміч згори. Сприйняття ж благодаті робить праведника причетним до Божественного чудотворення. Свята Євфимія декілька разів отримує допомогу, звернувшись до свого Небесного Нареченого – Ісуса з молитвою: «Не остави мя вселюбезнeйшій мой женише Ісусе Христе; на тя бо уповая. Не предажд звeрем душу любящую Тя, и исповeдающую имя Твое святое. Не дажд порадоватися врагу моему о мнe, укрeпи мя, немощную рабу твою; да не одолeет мя беззаконне» [Арк. 106]. Після звертання святої до Христа вогонь не торкається її тіла, рани заживають, люті звірі ластяться до неї.

Свята Векла, тікаючи від юнаків, які хотіли збезчестити її, молиться Богові, щоб він порятував її від нападників. За Божим повеління розступається кам’яна гора і приймає в себе святу, захистивши тим самим її дівоцтво. Таким чином, праведність і чудо супроводжують одне одне.

Небесна сила іноді чудодійно втручається і в посмертне існування святого. Як правило, це ставалося тоді, коли люди були неспроможні достойно вшанувати тіло і пам’ять праведника. Так, після смерті мученика Севиріана, коли земляки не можуть прийти до згоди, де його поховати, з’являється орел, який, знявши з голови святого вінець з квітами, вказує місце для поховання. У Страданії святого мученика Микити Димитрій оповідає про те, що чудо сталося як спроба захистити цілісність і недоторканність його мощів. Так автор житійного тексту демонструє, що людина, яка своїм життям і смертю заслужила Боже покровительство, назавжди залишається під Небесною опікою не тільки душею, а й тілом.

Найбільша кількість чудес у житійних творах – це розповіді про зцілення: «слeпыя просвeти, хромыя ходити сотвори, бeсныя исцeли» [Арк. 51. зв.]. Особлива увага до чудес такого змісту зрозуміла, адже і Ісус прославив себе серед народу, повертаючи хворим здоров’я, виганяючи бісів та воскрешаючи померлих. Описуючи численні факти чудодійного зцілення, Димитрій акцентує увагу не тільки на уподібненні святого Христові, а й на гуманності праведника, який вдається до такого чуда з метою допомогти нещасному. Саме чудо є в такому випадку виявом неземного морального милосердя, нічим не обмеженої любові праведника до людей. Чудом він не лише звільняє їх від вад фізичних, але й оздоровлює духовно, адже, виявивши через посередництво чуда свій внутрішній зв’язок з Божественною силою, святий тим самим демонструє оточуючим милосердя християнського Бога, його людинолюбство. Так, у Житії і Страданії святого мученика Хоми, званого Вертоградом, Димитрій зазначає, що від його мощів люди отримували не тільки зцілення, але й утіху у печалі та допомогу у бідах. А рівноапостольна Векла научала хворих, що приходили до неї, вірі Христовій і цим зцілювала їх.

У таких традиційно-житійних сюжетах, що будувалися за певними етикетними формами, у різних житіях можуть бути відзначені яскраві життєво-хвилюючі деталі, які надають «стандартним» чудесам уздоровлення характер не документально-протокольного запису, а живої оповіді. Серед чудес Симеона цікавою в цьому аспекті видається розповідь про жінку, яка прийшла до святого з проханням вилікувати її від важкої хвороби: колись давно разом з водою вона проковтнула змію, яка почала збільшуватися у неї в животі і завдавала страшних фізичних страждань. Сам опис характеру хвороби досить незвичний для книжної літератури: подібний сюжет про проникнення в людський організм всілякого гаддя більш традиційний для фольклорного епосу. Прагнучи зосередити увагу саме на об’єкті чудотворення – хворій жінці, Димитрій вдається і до портретної характеристики з метою показати ступінь фізичних страждань нещасної: «Бe же образ жены тоя яко трава зелена» [Арк. 9].

При описі акту зцілення недуги Димитрій іноді конкретизує обставини його здійснення: вказує ім’я хворого, походження, дає описове, позбавлене всякої конкретики визначення хвороби, як у Житії Іоанна Постника, архієпископа Константинопольського: «...слепца нeкоего именем Іоанна от Газы, просвeти, положив на очи его часть от тeла Христова, глаголя: Исцeливый слeпаго от рожденія, Той да исцeлит тя, и абіе слeпый прозрe» [Арк. 20 зв.].

Одне з чудес Сергія Радонезького присвячене оздоровленню біснуватого. Димитрій зосереджує увагу не стільки на самому святому, скільки на хворому, докладно описуючи зміни, що ставалися у його психологічному статусі, -—від стану афекту, коли біснуватий бився, втікав, до повного заспокоєння і повернення здорового глузду. Перед читачем постає, хай і незначна за обсягом, але самостійна життєва історія, в якій автор прагне показати, як змінюється доля окремої людини від спілкування з праведником. Цікаві подібні описи чудотворень-зцілень і з точки зору психологізації житійного тексту, авторського прагнення показати не тільки зовнішні фактори діяльності людської особистості, але й її внутрішній світ.

Велика група чудес у житіях Димитрія зображає картини побуту монастирського життя. І це закономірно, адже значна частина святих прагне знайти спасіння саме у монастирі, вважаючи, що монастирська братія допоможе обрати єдино правильний шлях до Бога. У багатьох чудесах цієї тематичної групи варіюються традиційні патеристичні мотиви про зникнення і несподівану появу у монастирі води чи харчових запасів. Так, Феодора, добувши один глек води, забезпечує нею у велику сушу цілий монастир. Цікавим є контекст, у якому твориться це чудо. Воно може бути потрактоване не тільки як чергове свідчення праведності Феодори, але й як своєрідне Боже прощення, яке посилається ігуменові та усій монастирській братії за те, що вони колись вигнали святу, а тепер розкаялись і прихистили її.

Загалом описи актів чудотворення як канонічний елемент композиції житійного тексту у “Четьях-Мінеях” Димитрія Ростовського відзначаються тематичним різноманіття і є важливим змістовим та образотворчим чинником. Їх аналіз дозволяє зробити висновок про те, що саме такі описи допомогли авторові не тільки реалізовувати морально-дидактичну мету, яка стояла перед всяким агіографічним твором, але й надати цьому творові художньої привабливості, були одним з найсуттєвіших засобів белетризації.

Плани лекцій

Тема 1. Вступ. Поняття про давню літературу

План:

1. Давня література як складова частина курсу "Історія української літератури". Предмет і завдання курсу, специфіка вивчення.

2. Питання періодизації та тяглості літературного процесу. Авторські варіанти періодизації (періодизації М.Максимовича, О.Огоновського, М.Возняка, Д.Чижевського, Ю.Ісіченка та В.Яременка).

3. Історія вивчення та проблеми давньої української літератури.

4. Ідейно-тематичні, жанрові та мовностильові особливості давньої української літератури.

Література:

1. Білоус П. Давньоруська чи давньоукраїнська література? (До проблеми атрибуції періоду Київської Русі) // Слово і час. – 2001. — №4. – С.24-29.

2. Білоус П. Давнє українське письменство: стратегія пізнання та інтерпретації // Білоус П. Світло зниклих світів: Зб. статей. – Житомир, 2003. – С. 12-27.

3. Білоус П. Естетичне значення давньої української літератури // Білоус П. Актуальні питання української літературної медієвістики: Зб. статей. — Житомир, 2009. — С.28-46.

4. Білоус П. Проблема атрибуції літературної періоду Київської Русі // Там само. — С.117-126.

5. Білоус П. Про періодизацію давнього українського письменства // Там само. — С.149-162.

6. Владимирова В. За суворим критерієм “народного духу” (давня й нова українська література в оцінці Пантелеймона Куліша) // Слово і час. – 2000. — №12. – С.28-35.

7. Возняк М. Історія української літератури: В 2-х кн. – Львів, 1992. – Кн.І. – С.31-58.

8. Грушевський М. Історія української літератури. – К., 1993. – Т.І. – С.42-58.

9. Еремин И. Лекции и статьи по истории древнерусской литературы. – Л., 1987. – С.6-14.

10. Єфремов С. Історія українського письменства. – К., 1995. – С.31-34.

11. Лихачев Д. Поэтика древнерусской литературы. – Л., 1971. – С.4-174.

12. Лихачев Д. Текстология. – Л., 1983. – С.58-98.

13. Лихачев Д. Человек в литературе Древней Руси. – М., 1970.

14. Менделеева Д. История литературы Древней Руси. — М., 2008. — С.6-15.

15. Мишанич О. Давня українська література в загальнослов’янському контексті // Медієвістика: Зб. статей. – Вип. 1. – Одеса, 1998. – С.3-14.

16. Мишанич О. Давня література в українській літературно-критичній та естетичній думці першої пол. ХІХ ст. // Рад. літературознавство. – 1989. — №12. – С.8-11.

17. Перетц В. Краткий очерк методологии истории русской литературы. – М., 1922.

18. Полєк В. Історія української літератури Х-ХVІІ ст. – К., 1994. – С.3-21.

19. Чижевський Д. Історія української літератури. – Тернопіль, 1994. – С.16-30.

20. Шевченко В. «Влесова книга»: з історії відкриття, досліджень та оцінок // Укр. мова та літер. — 2001. —Ч.22. – С.1-4.

21. Шевчук В. Муза Роксоланська: Українська література ХVІ-ХVІІІ століть: У 2 кн. – Кн. І: Ренесанс. Раннє бароко. – К., 2004. – С.8-19.

Поміркуйте над висловлюваннями:

Дата добавления: 2014-12-07