Основные понятия и персоналии

Характерные черты древневосточной философии, протофилософия, принцип недея­ния, "Веды", ведическая литература Ригведа, Брахманы, Упанишады, первосубстанци, субстанция, Брахман, атман, сансара, кар­ма, джайнизм, буддизм, нирвана, Сиддхартха Гаутама, Будда, Восьмеричный путь Будды, закон Кармы, махаяна, хинаяна, индуизм, даосизм, эмбри­он Дао, Лаоцзы, Конфуций, моизм, Мо Ди, легизм, Шан Ян, школа "инь-ян", школа "имен".

Основная литература

Философия: Учебник для вузов / Под ред. проф. В.Н.Лавриненко, проф. В.П.Ратникова. – М., 2004. С.34-55, 566-568.

Хрусталев Ю.М. Философия. – М., 2005. С. 57-65.

Дополнительная литература

Васильев Л.С. История религий востока. - М., 1999.

Краткий очерк истории философии. М. 1981.

Новая философская энциклопедия: в 4 т. – М., 2000-2001.

Основы буддийского мировоззрения. – М., 1994.

Ясперс К. Всемирная история философии. – СПб., 2000.

1.Особенности философии древнего мира

Философия древнего мира рождается в классовом обществе, ко­торое неспособно решать новые проблемы традиционными способа­ми. Она ориентирована на формирование того идеала, который по­зволяет обществу о ттолкнуться от сущего и искать себя в должном; позволяет отдельно взятому человеку выходить за пределы своей природы и проектировать свое желаемое "Я". Философия рождается как сомнение в целесообразности старого мира и как олицетворение его новых форм.

Предпосылкой становления философии явилось развитие язы­ка, письменности; совершенствование способности человека к от­влеченному мышлению и познанию мира. Философия возникает, когда авторитет разума занимает место авторитета традиции, когда поиски генетического начала мира до­полняются поисками субстанции. Поиск субстанции и ее последую­щее осмысление приводит к деантропоморфизации и демифологиза­ции мира. Воображение вытесняется мышлением. Однако этот про­цесс был длительным и сложным. Несмотря на значительные успехи древней цивилизации Вавилонии и Египта, там философия не сло­жилась из-за отсутствия должного уровня свободы как меры самовы­ражения.

Восточная философия, как и европейская, прошла длительный исторический путь развития от своих ранних форм к зрелым классическим учениям.

Характерные черты древневосточной философии:

- ей присуще слияние как с обыденным нравственным сознанием, так и с религиозно-мифологическим мировоззрением;

- предпочитает принцип недея­ния;

- духовная природа человека еще переплетена с природным содер­жанием, осознает себя через природные формы (классический об­раз древневосточной духовности - Сфинкс, чудовище, из звериного туловища которого вырастает человек).

- может быть оха­рактеризована как протофилософия, характерны пережитки мифологии, практически отсутствует философская терминология и кон­цептуальный характер, но, тем не менее, протофилософия - это пер­вый шаг становления философии и освобождения ее от мифологи­ческих архетипов.

2. Становление философского сознания в Древней Индии

Философское наследие Индии вклю­чает этапы: ведический (первая половина I тыс. до н.э.), эпиче­ский (вторая половина I тыс. до н.э.) и классический (с первого тыс. н.э. до XVII-XVIII вв.).

Борьба за выживание и освоение новой среды обитания нашла свое отражение в так называемой ведической литературе. Речь идет об обширном наборе текстов, которые составлялись в течение ряда исторических эпох. "Веды" — история и регламент определенного этапа жизни народа ариев, когда они еще не разделились на касты, но изолировались от коренного населения. К этим священным текстам могла иметь доступ только мужская часть ариев, ибо веды (знания) изначально были основанием их мировоззрения. Это основание включало священные тексты гимнов, описание ритуальных дейст­вий, исторические зарисовки событий прошлого и различного рода откровения, пророчества.

"Ведический" период подготовил "брахманский" период раз­вития культуры и заложил основания для формирования ее ду­ши - философии. В этот период происходят существенные соци­альные изменения, что нашло свое отражение в законах "Ману". Эти законы обеспечили достаточно жесткий регла­мент развития общества, определив роль и место каждого чело­века, его права и обязанности. Кочевые племена ариев превра­щаются в оседлое общество с развитым земледелием, ремеслом и торговлей. Социальная структура этого общества включала че­тыре варны (сословия): брахманов (жрецов), кшатриев (воен­ной знати), вайшьев (земледельцев, ремесленников и торговцев) и шудр (аборигенов).

Верховное положение жрецов обусловило перекомпоновка ве­дической литературы, изменение ее направленности. Выделяются Ригведа (знание гимнов), Брахманы (руководство ведическим ри­туалом) и Упанишады (своеобразный комплекс ведической идеоло­гии - мировоззрения).

Уже в Брахманах встречаются высказывания о происхождении и возникновении мира, рассматривается положение о воде как первосубстанции. Но характер этих высказываний свидетельствует, что брахманы продолжают линию мифологии, выступают своеобразным ее правопреемником.

Упанишады несут в себе не только поучения и наставления, но и определенную рационализированность основных понятий. В Упанишадах оформляется философская категория субстанции как начала и завершения всего сущего. В качестве пер­воосновы бытия выступает универсальный принцип - безличное сущее (Брахман), отождествляемое с духовной сущностью каждого человека (атман).

Брахман - это субстанция "бытия мира", это то, из чего все воз­никает и все возвращается. "Брахман — это бессмертие, Брахман - впереди, Брахман - позади, справа и слева, он простирается вверх и вниз..." Тогда как атман употребляется как субстанция человека, од­ного из компонентов "бытия в мире". Атман соотносится с Брахманом как субъективный дух соотносится с объективным, абсолютным ду­хом. Будучи носителем субъективного духа, человек обретает инди­видуальное, универсальное и космическое бытие. В этом качестве атман - начало, основа и завершение сущего, он тождественен Брахману воплощенному, смертному в отличие от Брахмана абсолютного, истинного и бессмертного.

С учением о соотношении Брахмана и атмана тесно связана концепция круговорота жизни (сансара) и закона воздаяния (кар­ма). Круговорот жизни вечен, и все в мире ему подчиняется. Чело­век не может избавиться от перевоплощения. Причем в последую­щих воплощениях душа входит в такую телесную оболочку, кото­рую человек заслужил своими поступками в прошлой жизни. Тот, кто совершал добро, кто жил в согласии с моралью, кто восприни­мал земную жизнь как тлен и суету, родится в будущей жизни как брахман, кшатрия или вайшья. Тот, чьи действия не разумны, в будущей жизни выступает как член низшей варны. Его ждет не мокша (освобождение), а карма (воздаяние). Тот атман, который осознает свое тождество с Брахманом, освобождается из бесконечной цепи перерождений и возносится над радостью и скорбью, жизнью и смертью.

Поскольку человек смертный, то и все, что его окружает, имеет преходящий ха­рактер. Другими словами "бытие в мире" призрачно, иллюзорно, его познание бессмысленно, ибо оно преходящее. Такая мировоззренческая установка формировала и соответствующее отношение к миру.

В середине I тысячелетия до новой эры углубляется имущест­венное различие. Приходит в упадок и теряет свое прежнее влия­ние институт племенной власти. Ведический ритуализм не отвечает требованиям нового времени. Возникает ряд доктрин, выражающих сомнение в идеологии ведического брахманизма и пересматриваю­щих отношение человека к миру, его место в обществе. Среди мно­жества школ и направлений наибольшую известность получили джайнизм и буддизм.

Джайнистское учение длительное время существовало лишь в устной передаче, обрастая дополнениями и интерпретациями. Со­гласно джайнизму сущность человека дуалистична. Составляющие ее материальный и духовный компоненты связаны кармой. Соеди­нение тела и души узами кармы приводит к возникновению кон­кретного индивида. В процессе своей последующей жизнедеятель­ности этот индивид может контролировать состояние материального компонента своей сущности и управлять им.

Поэтому джайнизм уделяет большое внимание этике. Этика джайнизма опирается на три принципа: правильное понимание ми­ра и своего места в этом мире; правильная вера и правильная жизнь. Следование принципам этики обеспечивает освобождение души от сансары. Целью является личное спасение. Человек может освободиться только сам. Отсюда индивидуалистический характер этики, ставка на собственные силы. Общественный фактор не при­нимается во внимание.

По своей природе душа совершенна, а ее возможности безгра­ничны. Ей доступны безграничное знание, безграничная мощь и безграничное счастье, ибо душа наделена сознанием. Но душа склонна отождествлять себя с телом и попадать в зависимость от его желаний и страстей. Посему главная задача индивида освобо­дить свою душу от телесной зависимости. "Освобождение" - основ­ная цель учения джайнизма. Средствами освобождения является правильное понимание и правильная вера в духе джайнизма, а также правильная жизнь: аскеза, непричинение зла живым су­ществам, половое воздержание, отказ от материальных ценностей, погашение страстей и желаний, недеяние. С появлением буд­дизма влияние джайнизма начало падать, хотя он сохранился и в современной Индии.

В VI веке до н. э. в Северной Индии возникает буддизм. Основателем этого учения был Сиддхартха Гаутама. Неудовле­творенный жизнью в роскоши, он оставляет свой род, свою се­мью и уходит в "бездомность". После многих лет аскезы Гаутама постигает правильный образ жизни, исключающий крайности, в том числе и крайности аскезы. Согласно традиции, впоследствии он был назван Будда (буквально: Пробужденный, Просветлен­ный). Буддийская доктрина, как и джайнизм, первоначально существовала в устной традиции, передаваемая легендами. Фигура Сиддхартхи Гаутамы постепенно приобрела божественный ха­рактер. Освоив искусство изнурять тело и научившись самосо­зерцанию, Гаутама (Шакья-Муни) выработал свое учение, кото­рое включало теорию (догматику), нравственность (аскетику) и практику (созерцание).

1. Центральным пунктом догматики (теории) буддизма являются четыре истины. Жизнь человека неразрывно связана со страданием. Рождение и смерть, болезнь и старость, встреча с неприятным и расставание с приятным, невоз­можность осуществить желаемое - все это ведет к страданию. При­чиной страдания является жажда бытия, желание индивидуального счастья. Способ преодоления страдания состоит в абсолютном от­решении от всего, от всех и от самого себя. Человек должен осво­бодиться от 10 "цепей": от уверенности, что его индивидуальность и душа неизменны; от сомнения, что существует легкий путь освобо­ждения от сансары; что разные религиозные обряды ведут к спасе­нию; от страсти и желаний; от ненависти; от любви к земной жиз­ни; от желания будущей жизни на небе; от гордыни; от высокоме­рия; от неведения.

Освобождение от "цепей" и обретение своей кармы (жребия) обеспечивается истинной верой и решимостью; словом и делом, ис­тинной жизнью и стремлением, истинными помыслами и самопо­знанием. Этот п уть достаточно сложный. Восьмеричный путь Будды (его этапы— правильные вера, решимость, речь, поведе­ние, образ жизни, усилие, направление мысли, сосредоточение) включал целостный образ жизни, основанный на единстве зна­ния, добродетельности и поведения и завершаемый нравственным очищением человека в свете истины. При этом отверга­ется как жизнь чувственного удовольствия, так и жизнь самоистя­зания, крайней аскезы. Познавший 4 истины и освободившийся от 10 "цепей" может достигнуть нравственного совершенства, состоя­ния нирваны (это покой, прекращение существования: средство спасения Души).

2. Что касается аскетики (нравственности), то вместо жестоких самоистязаний Шакья-Муни вводит неотъемлемое соблюдение нравственной чистоты: охранять все живое; не причинять зла; ува­жать чужую собственность; быть целомудренным, правдивым, воз­держанным в еде и питье; игнорировать светские удовольствия и развлечения; воздерживаться от украшений, жить в добровольной бедности; освободиться от всего, что приносит боль. Только так можно обрести состояние нирваны как полной невозмутимости и бесстрашия, свободы от внешнего мира и даже от мыслей об этом мире.

3. Практику Шанья-Муни понимает не как деятельность актив­ного освоения мира, а исключительно как созерцание. Практика (созерцание) предлагает:

- освобождение от земных желаний и сосредоточенности на мысли о слиянии с Брахманом;

- достижение абсолютного покоя и блаженства;

- обретение состояния бесстрастия и безразличия;

- обретение свободы от страдания.

Эффективность практики (созерцания) усиливается теорией (догматикой) и обеспечивается нравственностью (аскетикой). В результате душа наполняется светом, обретает ясновидение и способность к единению с Брах­маном.

Человек в мире повязан эгоистическими помыслами и делами, а посему он подвержен закону Кармы (воздаяния). Освободиться от действия этого закона, от страданий может только тот, кто в со­стоянии преодолеть свой эгоизм, кто в своих поступках ориентиро­ван на Брахмана как высшую объективную реальность, задающую канон покоя, воздержания, терпимости, терпения и собранности.

Буддизм отрицает бессмертие души и ее существование. Душа, как и тело, — следствие взаимодействия постоянно изменчивых элементов бытия — дхарм. Жизнь — бесконечно волнующийся океан, а факты духовно-материального существования человека не имеют оснований.

Авторитет буддизма, его широкое распространение было обуслов­лено тем, что он был "религией спасения", вселял в души поверив­ших надежду на то, что страдание можно победить и устранить не в загробном мире, а в этой жизни, если организовать свою жизнь в соответствии с канонами буддизма. Развитые идеи были записаны в Три-питаке (три корзины) и стали каноном для любого последователя буддизма, хотя он и раз­делен на махаяну — узкий путь спасения и хинаяну — широкий путь спасения.

В III в. буддизм выходит за границы Индии, а в V в. откры­вается буддийский университет. К VII в. его влияние слабеет, глав­ное воздействие в средневековой Индии приобретает индуизм. До­статочно сильные позиции сохраняла и философия веданты, некая систематизация идей в виде теоретической системы. Все теоретики этого направления занимаются комментированием текстов Упани­шад.

Индуизм является синтезом старых божеств ведической Ин­дии, ритуалов брахманских жрецов и местных культов. Из всей пле­яды божеств на первый план постепенно выдвигаются Вишну и Шива. Определяется новая мифология, как и новая литература (са­мая известная — Бхагавадгита). Философское обоснование индуиз­ма заключается в шести системах, в рамках которых возникает еще ряд школ: санкхья, йога, вайшешика, ньяя, миманса, веданта. Со­временный неоиндуизм развивался такими идеологами и мысли­телями как С. Вивекананда, Р. Тагор, М.К. Ганди. Независимо от мировоззренческой направленности все школы обращают свое вни­мание на онтологические и гносеологические проблемы, хотя в буддизме достаточно нравственно-политических ориентиров.

3. Специфика формирования философии в Древнем Китае

Становление философии в Древнем Китае имело свои социаль­ные корни. Все общественные отношения были подчинены ритуалу, имевшему мировоззренческое значение. Ритуал обеспечивал посто­янство неба, порядок земли и поведение народа, ибо ритуал — это "устои неба и земли, верхов и низов". В рамках этого мировоззре­ния формировалась социальная реальность монархии. Монарх (ван), как сын неба, отвечал за народ перед Богом, а народ не­укоснительно выполнял его волю.

У китайской философии общее происхождение, единый корень — культура Дао, которую различно реставрировали и рассматривали с разных ми­ровоззренческих позиций. В социальном и теоретическом срезах ее становление включает два периода: родовой и переходный от рода к государству. На этапе родового строя Дао рассматривается как живой символ и живая органическая культура. Древние философ­ские представления раскрывают рождение Дао в космической пу­стоте (сюй). Под влиянием вселенско-космических ритмов инь-ян пустота — вакуум – заворачивается в воронку, происходит вспыш­ка, и в этом огненно-светлом спиральном вихре рождается эмбри­он Дао (мировое яйцо), которое и несет в себе телесно-духовно-идеальную и тео-зоо-антропоморфную сущность. Собственное вра­щение эмбриона Дао дает ему расширение и дифференциацию. Он делится на пять элементов в виде креста по горизонтали: один элемент в центре, четыре по сторонам света. Пять элементов рас­полагаются и по вертикали, находясь один над другим и образуя вертикальный столб. Элементы горизонтали и вертикали— зер­кальные аналоги друг друга.

Вращаясь в круговой связи, элементы горизонтального креста попеременно заходят в центр, а части вертикального столба прон­зают центр и двигаются туда-сюда. Зеркальные аналоги встречают­ся в центре и сливаются в один бинарный элемент.

Спираль Дао разде­ляет телесно-духовно-идеальную сущность эмбриона Дао и созда­ет Космос: телесная темная сущность образует Землю, идеальная легкая и светлая поднимается и образует из светящихся облаков, солнца, луны, звезд и созвездий Небо. Духовная сущность веет невидимым ветром посередине. Тео-зоо-антропоморфная сущность разграничивается таким образом: первопредок — Бог помещает­ся на Небе, человек — в центре, вещи — на Земле. В сферическом объеме Дао они сплетают три генетических спирали, где элемен­ты одной свободно превращаются в элементы двух других. Не­скончаемая жизненность Дао обеспечивается ритмами инь-ян, космический танец выражает сторону поведения (у), песнопения — словесно-смысловую (гэ).

Поскольку человек занимает центр в спиральной системе Дао, древнеки­тайские философы называются цзы (Лаоцзы, Кунцзы и т.д.). Философствова­ние принимает ценностную направленность — на гармонию вертикальной составляющей спирали и космоса Дао: все ценности символически сосредоточены на Небе, откуда они работой фило­софского сознания смещаются на Землю. Космос Дао становится Поднебесной. Философ как бы является проводником идеальных ценностей сверху вниз и материальных запросов людей снизу вверх. Человек получает свою духовную определенность, и его философско-реставрационная деятельность заполняется антропологическим содержанием, начинаясь с духовной проблематики.

Концепция "Дао" стала центральной во всей древнекитайской философии. О ней говорят конфунцианцы, монеты, легисты и дру­гие. Для них "Дао" — это стратегический путь развития Китая и ос­нование нравственного поведения человека. Согласно концепции даосизма, "Дао" - это первоначало, основание и завершение всего существующего и происходящего в мире. Это всеобъемлющий закон мироздания. Человек не должен стремиться управлять течением жизни, а обязан естественно войти в этот поток, помня о том, что земля осуществляет законы неба, а небо подчиняется Дао, как подлинному бытию, из которого все на­чинается и в которое все возвращается. "Дао" вечно, несотворенно и вездесущно. С точки зрения автора трактата "Даодэцзина", дао не имеет ни протяженности, ни длительности: "Встречаясь с ним, я не вижу лица его, следую за ним и не вижу спины его". Дао не имеет имени, но имеет значение. Дао значит Великое, находящееся в бесконечном движении, несказанное и не­изреченное.

Философский даосизм, начиная с Лаоцзы (VI—V вв. до н.э. и до II в. до н.э.), обращен на родовое прошлое, в котором и усматри­вает природно-социальный идеал. Совершенномудрый человек умозрительно считывает (видение) в архетипе Дао естественные принципы жизни и передает их в человеческую Поднебесную. Ла­оцзы оценивает настоящее как хаос, причина которого — в нару­шении естественного космогенеза. Его задача вывести Поднебес­ную из границ цивилизации (хаоса) через принципы, вытекаю­щие из естественности, снимая атрибуты цивилизации с обще­ства: недеяние, неслужение, неучение, неименование, ненасилие и т.д. Нужно восстановить человеку телесную, духовную и иде­альную триады инь-ян, что возвратит каждого к эмбриональным истокам естества.

Наиболее адекватно дух традиционализма, закрепленного ритуалом - "китайскими церемониями", выразил Конфуций (551-479 гг. до н.э.). Его трактат "Беседы и высказывания" как собрание нравственных поучений стал настольной книгой каж­дого образованного китайца. Этот своеобразный регламент жиз­ни опирался на такие этические понятия, как "взаимность", "зо­лотая середина", "человеколюбие". Взаимность ориентирована на заботу о других. Золотая середина требовала пройти по "лезвию бритвы" между несдержанностью и осторожностью. Человеко­любие ориентировало на почтительность и уважительность. Вза­имность, золотая середина и человеколюбие - это компоненты правильного пути (дао), которому должен следовать тот, кто желает жить в согласии с собой, с другими и с самим мирозда­нием, а значит, счастливо. Его учение было направлено на то, чтобы обеспечить разумное отношение правителя и подданых, отцов и детей, мужа и жены, чтобы каждый выполнил свое назначение. Правитель должен быть мудрым, а его подданные - законопослушными; отец должен быть любящим, а сын почтительным. И этим все сказано. Утилитарность отвечала китайскому народному характеру, а посему учение Конфуция обес­смертило себя.

Когда один из учеников попросил Учителя выразить суть сво­его учения, Конфуций ответил кратко и емко: «Не делай другим того, чего не желаешь себе». «Отвечай добром на добро, а на зло – справедливостью».

Другой философской школой Древнего Китая считается моизм, основанный Мо Ди (479-400 гг. до н.э.). Следуя в целом концеп­ции "Дао", эта школа вступила в полемику с философским насле­дием Конфуция. Если конфуцианство делало акцент на любви к ближнему, на отношения взаимности и золотой середины, то моизм утверждает отношения всеобщей любви, полагая, что отдельная любовь - предпосылка скорее взаимной ненависти, чем взаимопо­нимания.

Высшей ценностью моизм рассматривает не человека в его от­ношении к миру, а народ. Народ - источник благополучия и зна­ния. Он же и критерий истины. Что касается отдельно взятого че­ловека, то он всего лишь часть целого. Такая позиция имела определенное, но недостаточное основание в традиционном обществе, скрепами которого являлись ритуалы, требующие неукоснительного их соблюдения в форме "китайских церемоний". Отдельно взятый человек имел скорее сомнительную, а не реальную ценность. По­этому, подражая небу, следуя воле народа, правитель должен лю­бить не отдельно взятого человека, а весь народ, почитая его муд­рость и предпочитая его правду. Ориентиром для людей должны быть не традиции, как того требует конфуцианство, а добродетель, подкрепленная знаниями. Только знания раскрывают причину яв­лений, расставляют все на свое место.

Школа легизма (законни­ков) критикует и конфуцианство, и моизм за их установку на формирование нравственных оснований жизни китайского обще­ства. Легизм противопоставил ритуалу "ли" закон "фа", отказал­ся от нравственного понуждения и сделал ставку на правовое принуждение, заменив любовь законом, а совесть страхом перед наказанием. Оспаривая принципы конфуцианской добродетели, основоположник Легизма Шан Ян (IV в. до н. э.) заявлял, что "доброта и человеколюбие - мать проступков", в то время как истинной добродетелью является наказание. Чтобы сохранять порядок в обществе необходимо "карать жестоко за мелкие пре­ступления, тогда большим неоткуда будет взяться", "разобщать людей взаимной подозрительностью и доносительством". За не­доносительство казнили, за доносы награждали. Книги сжигали. За утайку книг отправляли на строительство Великой китайской стены. Жестокость возводилась в абсолют, а милосердие своди­лось к нулю. Философия объявлялась источником смуты на том основании, что она якобы сбивает людей с толку, мешает управ­лять народом.

Остальные школы Древнего Китая оставили не столь впечат­ляющее наследие, хотя и они внесли свою лепту в формирование протофилософии. Так школа "инь-ян" обосновала отношение неба и земли, природы и человека. Если "ян" определялось как актив­ное начало, то "инь" рассматривалось исключительно как пассив­ное, страдательное ожидание. Древнекитайские мыслители ис­пользовали бинарность данного противопоставления для обозна­чения противоположных и сменяющих друг друга явлений: света и тьмы, солнца и луны, огня и воды, неба и земли, мужского и женского начал.

Согласно учению школы "инь-ян", эти противоположности, достигая в своем развитии предела, обретают свою собственную противоположность. "Ян, достигая предела, превращается в инь; инь, достигая предела, превращается в ян". Эти два начала имеют характер космических сил, находящихся в постоянном взаимодей­ствии и противоборстве. Благодаря взаимодействию этих начал создается и развивается мир, природа, общество, человек. Гармо­ния "ян и инь" обеспечивают спокойствие и порядок, нарушение гармонии приводит к хаосу. Отсюда следует необходимость ори­ентира на гармонию "ян и инь" В жизни общества и отдельно взя­того человека.

Что касается школы " имен ", то в ней главное внимание обра­щалось на соответствие наименования вещей их сущности, с тем чтобы имя вещи соответствовало понятию данной вещи. А поня­тие, в свою очередь, могло выступать заместителем той реально­сти, которую оно обозначало. Все это позволяет вести речь о ста­новлении гносеологической проблематики, хотя в целом домини­руют проблемы житейской мудрости, нравственности и вопросы управления.

Дата добавления: 2014-12-27