Вопросы для повторения. 1. Какие изменения происходят в Европе в эпоху Возрождения.

1. Какие изменения происходят в Европе в эпоху Возрождения?

2. Какие новые направления в философии появляются в эпоху Возрождения? Расскажите о них.

3. Дайте определение пантеизму и антропоцентризму.

4. Что такое механицизм? Какую роль он играет в Новое время?

5. Расскажите о философских убеждениях Ф.Бэкона.

6. Какие идеи развивает Р.Декарт?

7. Каких взглядов придерживались Д.Локк, Дж.Беркли, Д.Юм?

8. Как понимает свободу Б.Спиноза?

Занятие 7. ФИЛОСОФИЯ КЛАССИЧЕСКОГО РАЦИОНАЛИЗМА

XVIII – XIX ВВ.

1. Натурфилософия. Новое понимание философии и науки.

2. Теория познания (гносеология) и методология.

3. Учение о человеке и обществе.

Основные понятия

Диалектика, монады, диалектический мате­риализм, феномен, ноумен, "вещь в себе", агностицизм, антиномии, диалектический метод, иррационализм, "категорический императив", сверхчеловек.

Основная литература

Философия: учебник для вузов / Под ред. проф. В.Н.Лавриненко, проф. В.П.Ратникова. – М., 2004. С.147-193, 574-575.

Хрусталев Ю.М. Философия. – М., 2005. С.136-167.

Дополнительная литература

Гегель. Энциклопедия философских наук. – М., 1975.

Гегель. Наука логики. В 3-х т. - М., 1970-1972.

Данто А. Ницше как философ. – М., 2001.

Краткий очерк истории философии. - М.,1981.

Киссель М.А. Гегель и современный мир. - Л., 1982.

Маркс К., Энгельс Ф. Избранные произведения: В 3-х т. – М., 1985.

Новая философская энциклопедия: в 4 т. – М., 2000-2001.

Ясперс К. Ницше и христианство. – М., 1994.

Интересующий нас период характеризуется событиями, кото­рые предопределили цивилизационный прорыв в социально-экономической, политической и культурной областях европейских стран. Интенсивное развитие естественных наук и техники, а также машинного производства, Французская буржуазная революция 1789-1793 гг., наполеоновские войны, революционные преобразо­вания в европейских странах в 1848 г., Парижская коммуна 1871 г. (72-дневная власть пролетариата) - эти и другие события оказали сильнейшее влияние прежде всего на направленность и темпы об­щественного развития во всех странах. В то же время они привели к обострению социальных противоречий и усилению влияния в ду­ховной жизни людей тех мыслителей, которые, используя идейно-нравственное брожение народов, неустанно проповедовали именно духовные ценности: свободу, справедливость, истину, добро, красо­ту. Особенно ярко это проявилось в философии Германии, которая благодаря работам ее выдающихся представителей стала занимать ведущее место во всей мировой культуре.

Немецкая философия XVIII-XIX вв. на первый взгляд не яв­ляется однородной, так как она состоит из различных течений: объ­ективного идеализма (Лейбниц, Вольф, Гегель), субъективного идеализма (Фихте), реализма (Шеллинг, Кант), антропологизма (Фейербах), материализма (Маркс, Энгельс), иррационализма (Шопенгауэр), философии жизни (Ницше). Однако более внима­тельное ознакомление с ними раскрывает принципиальную общ­ность их основной проблематики, образуя некую единую философ­скую преемственность. Это прежде всего относится к диалектике - философскому учению о всеобщих связях и взаимодействии, о про­тиворечиях и формах их возникновения и разрешения, о развитии. Именно диалектические идеи легли в основу их онтологических, гносеологических и методологических исследований, а также пони­мания ими человека, общества, государства, различных форм об­щественного сознания (политики, права, морали, религии, филосо­фии и науки).

1. Натурфилософия. Новое понимание философии и науки

В начале XVIII в. механистическая картина мира перестала соответствовать новому этапу развития естествознания, требовав­шего рассматривать природу не в ее статическом состоянии, а в динамике. В Германии первым мыслителем, усмотревшим эту проблему, был Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646-1716). В сво­ем основном философском произведении "Монадология" (1714) он выдвигает и по-своему обосновывает ряд основополагающих диалектических идей-принципов. Так, он считает, что, кроме Бога как изначальной деятельной причины всего существующего, име­ется бесконечное количество "отдельных деятелей" - монад. Mонады - это "истинные атомы" вещей, неделимые субстанции, сущ­ности (принцип элементаризма); они не материальные (как у Де­мокрита), а идеальные начала (принцип одухотворенности всего существующего); они не похожи друг на друга и в то же время едины в своей духовной основе, взаимодействуя друг с другом (принципы индивидуализации, всеобщей связи и взаимодействия, единства противоположностей, противоречивости); каждая монада отражает в себе весь мир (принципы отражения и единства ко­нечного и бесконечного); они обладают внутренней активностью (силой) и действием (принцип внутреннего динамизма, самодви­жения); они постепенно, без скачков, изменяются не только коли­чественно, но и качественно, реализуя при этом свои бесконечные возможности, достигая максимальных результатов с минимальной затратой средств — от смутных неосознаваемых восприятий, кото­рыми они обладают, до осознаваемых "цельных" представлений и идей (принцип непрерывного развития).

Все эти принципы образовали основу всей философской сис­темы Лейбница. Благодаря ним он в своей натурфилософии рас­сматривает природу как единую, постоянно изменяющуюся систе­му, где одни ее формы необходимо сменяются другими по эволю­ционной лестнице развития. Отсюда он логично делает вывод о единстве и взаимопереходах неживой и живой природы, а также единстве тела и души человека (так как душа в конечном счете связана и с Богом, и со всей Вселенной, со всеми сущностями и существованиями).

Христиан Вольф (1679-1754) - видный представитель эпохи Просвещения. Следуя просветительско-практическому подходу к философии и науке, ее понимания как средства образования и воспитания людей, он сде­лал попытку обобщить и систематизировать едва не все современ­ные и доступные ему знания. В результате он создает свою мета­физическую систему. Однако под влиянием диалектических идей Лейбница пытался выйти за ее границы. Делает он это своеобраз­но, обращаясь не к естественным, а к сверхъестественным, потус­торонним предметам и божественным сущностям. Однако бог у него выступает не как библейский творец мира, предмет и источ­ник веры, а как философское понятие и предмет рационального познания и обоснования.

Идеи Лейбница глубоко были поняты другим великим немец­ким философом Иммануилом Кантом (1724-1804). В одной из первых своих работ "Всеобщая естественная история и теория не­ба" (1755) он разрабатывает небулярную теорию, которая вошла в науку под именем космогонистической гипотезы Канта-Лапласа. Он, отказываясь от божественного первотолчка, утверждал, что вселенная не создана, а возникла во времени из хаотического об­лака разнообразных частиц и пребывает в бесконечном изменении под действием законов механики. Закон тяготения он дополнил концепцией притяжения и отталкивания и действием этих сово­купных сил объяснил всю небесную механику, выводя ее из неких энергетических центров, в том числе и Солнца. Теория Канта яви­лась важнейшим достижением в разработке проблем объективной диалектики.

Иоган Готлиб Фихте (1762-1814) считает, что философия должна быть "наукоучением": она призвана "вскрывать основопо­ложения всех возможных наук, которые не могут быть доказаны в них самих". По его мнению, таким основоположением является идея тождества бытия и мышления. Поэтому предметом философии, считает он, является не объективный мир (как у ма­териалистов) и не эмпирическое Я (как у субъективных идеали­стов Беркли и Юма), а абсолютное Я, которое интерпретируется им как некая духовная субстанция мира. Объективный же мир ("не-Я") с его материальным многообразием есть лишь отчужден­ная форма деятельности абсолютного Я. Эта деятельность развер­тывается через духовную и практическую деятельность эмпириче­ского Я в результате взаимопревращения противоположностей Я и не-Я, достижения их тождества: субъект и объект не расколоты, а неразрывно объединены. При этом он стремится весь мир — мир природы и мир человеческой культуры - вывести из творчески и свободно действующего сознания эмпирического Я. Так, Фихте впервые в философии выдвигает плодотворные для диалектиче­ской философии идеи: противоречивого единства бытия и мышления, взаимопревращения противоположностей.

Фридрих Шеллинг (1775-1854) в своей натурфилософии по­пытался преодолеть субъективизм фихтевского понимания проти­воречий и их источника, считая, что тождество бытия и мышления является абсолютным, ибо природа сама имеет душу (идея Лейбни­ца), и главная задача естественных наук и философии показать объективное и как духовное, "одухотворенное", и в то же время как абсолютно противоречивое. Таков, по его мнению, есть универсаль­ный диалектический принцип для объяснения всех явлений, ибо все в природе открывает себя через противоположность и разрешение противоречий.

Однако разрешение противоречий в природе происходит без скачков; дух в своем становлении не возникает, а лишь мало-помалу вышелушивается из материи. Таким образом, развитие у Шеллинга сводится к постепенному наращиванию в за­чатке уже предпосылочного — духовного. Отсюда видно, что ра­ционального перехода от абсолютного Я (духа, бога) к миру он не нашел и не мог найти. Поэтому Шеллинг все чаще начинает допус­кать, что в его абсолюте кроется нечто темное, непостижимым об­разом прорывающееся в существование. Постичь этот процесс с помощью разума невозможно, а возможно только с помощью "ин­теллектуальной интуиции", откровения.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770—1831), стремясь сохра­нить и утвердить монистический характер философии тождества бытия и мышления, вносит свое понимание в этот ее основопола­гающий принцип. Он рассматривает мир и его развитие не вне аб­солюта, а внутри его: абсолютный дух был включен им в работу истории, а развитие мира было представлено как история абсолют­ного.

В натурфилософии Гегеля природа рассматривается в ее духовной сущности, а не в ее материальной конкретности. Поэто­му она включает элементы диалектики. Однако, по Гегелю, это будет не истинная диалектика, а отчужденная, грубая диалектика абсолютной идеи (духа). Истинная диалектика, ведущая к совпа­дению объективного и субъективного, в объяснении природы не­возможна. Гегель утверждает, что естествоиспытатель, изучая приро­ду, во-первых, "всегда остается в сфере конечного" и хотя видит противоположности, однако не понимает всеобщей связи. Это хорошо показано на примере механики, где, например, пространство и время рассматриваются изолированно друг от друга. Во-вторых, он ошибочно считает, что естествоиспытатель имеет дело с косным, материально-телесным материалом (идея Платона и Аристотеля), не "выносящим противоречий", а, следовательно, исключающим развитие, качественное превращение одного в иное. В природе, говорит он, есть лишь "рядоположенное" изменение в форме бес­конечного простого перемещения в пространстве - по кругу. По­этому не случайно Гегель отвергает представление о химиче­ском процессе как о взаимодействии атомов, оспаривает факт, что вода состоит из водорода и кислорода, а также оставляет без внимания гипотезу Канта о возникновении во времени солнечной системы путем развития. Новое, по Гегелю, возникает только в духовной сфере. Таким образом, в своей натурфилософии Гегель не смог преодолеть метафизичность механического понимания природы, хотя уже в его время догадки о развитии стали возни­кать в таких науках, как геология, эмбриология, физиология рас­тений и животных, органическая химия. Это можно показать на примере творчества Гете.

Иоган Вольфганг Гете (1749-1832) - не только выдающийся философствующий поэт, но и видный исследователь природы. В своем произведении "Метаморфоз растений" (1780) он более по­следовательно проводит диалектические идеи в понимании приро­ды. Гете активно выступал против метафизической теории Линнея о неизменности видов. Он еще до Дарвина начал обосновывать эволюционные идеи, доказывая факт связи мира животных и мира человека. При этом природу он рассматривал как целостную систе­му, где все взаимосвязано и взаимодействует, полярно, самодви­жется и качественно изменяется. Эти идеи сыграли большую роль в развитии как естествознания, так и философии, служа более вер­ному пониманию их взаимоотношений.

Карл Маркс (1818-1883) и Фридрих Энгельс (1820-1895) со­вместно разрабатывали свою философию — диалектический мате­риализм. Они подвергли критике своих предшественников — идеа­листически мыслящих философов, видя истоки их идей в призна­нии бога, религии. Именно это, по их мнению, и не позволило им рассматривать природу как бесконечно развивающийся объектив­ный и противоречивый процесс. Энгельс в своих работах "Анти-Дюринг" и "Диалектика природы" определяет диалектику как фи­лософскую науку о всеобщих законах развития природы, общества и познания. Утверждается, что таковыми являются законы взаим­ного перехода качества и количества, единства и борьбы противо­положности и отрицания отрицания. Помимо этого, сложный про­цесс развития раскрывается с помощью ряда диалектически взаимосвязанных категорий: единичного и общего, сущности и явления, причины и следствия, необходимости и случайности, содержания и формы, конечного и бесконечного, покоя и движения, возможности и действительности. Кроме этого, Энгельс, учитывая достижения науки того времени, впервые определяет пять основных форм дви­жения материальных образований: механическую (перемещение тел в пространстве), физическую (движение молекул), химическую (движение атомов), биологическую (движение белковых тел), со­циальную (общественные отношения, возникающие в результате практической деятельности людей).

Он считал, что эти формы могут переходить друг в друга, раз­виваться от менее сложных к более сложным. Все эти положения легли в основу разработки нового, качественно отличного от механи­ческого и религиозного мировоззрения - диалектико-материалистического, сыгравшего в дальнейшем положительную эвристическую роль в решении проблем развития естественных наук.

2. Теория познания (гносеология) и методология

В немецкой философии проблемы познания, его развитие и ме­тоды постоянно оставались центральными. Именно в этой области ее авторы внесли наиболее существенный вклад, содержащий в себе, однако, не только верные, но и ошибочные решения, но то и другое отвечало достижениям и уровню развития естествознания и фило­софии того времени.

Так, Лейбниц в своем произведении "Новые опыты о человече­ском разуме" (1705) не соглашается с мнением Аристотеля и Локка о том, что с самого начала познания человеческую душу можно уподобить чистой доске, а человек в процессе своей жизни, позна­вательной деятельности и опыта "рисует" на ней окружающий его мир своими красками. Он, как Платон и Декарт, признает мысль о врожденных идеях, но эти идеи (т.е. истины) у него развиваются - от зародышевых, обыденных, до осознания, понимания их содер­жания в естественных науках, математике, логики и философии. Кроме этого, развитие осуществляется по известным формально-­логическим законам и с учетом вышеизложенных онтологических принципов всеобщей связи, тождества и различия, противоречиво­сти, развития и др.

Важный вклад в развитие диалектической теории познания внес Иммануил Кант. Во втором периоде своего творчества, получивше­го название "критический", он как и Лейбниц, остро почувствовал недостатки эмпиризма и рационализма и по этой причине реши­тельно переходит от исследования естественнонаучных проблем к тщательному анализу процесса познания. Свои взгляды он излагает в трех основных работах: "Критика чистого разума" (1781), где рассматриваются гносеологические проблемы; "Критика практиче­ского разума" (1788), где изложено этическое учение; "Критика способности суждений" (1790), где рассматриваются вопросы эсте­тики. Каждая из этих "Критик" последовательно должна ответить на свои основные вопросы: "Что я могу знать?", "Что я должен знать?", "На что я могу надеяться?"

Кант принимает традиционное разделение сил процесса позна­ния на три этапа: чувства, рассудок и разум, считая, что каждая из этих сил имеет свои способности и возможности. Так, чувственные показания, считал он в противовес сенсуализму, не могут считаться достоверным началом знания, так как они не похожи на вещи; они не сами вещи, а некое приближенное изображение, подобно тому, как дым, вызываемый огнем, не похож на огонь. Но главный не­достаток ощущений в том, что они единичны и дают лишь хаотич­ные знания не о необходимости, а о случайности, не могущие слу­жить сами по себе исходным материалом дальнейшего познания. В поисках решения этой сложной проблемы Кант, подобно Декарту и Лейбницу, ошибочно приписывает чувственной способности вро­жденные (априорные) формы созерцания - пространство и время, которые, во-первых, вносят первоначальную организованность, сис­темность в наличный хаос ощущений, и, во-вторых, выявляют ак­тивность субъекта уже в исходном моменте чувственного познания.

Действительно пространственно-временные ориентации являют­ся первыми и элементарными, но субъект ими обладает не априор­но (доопытно, врожденно), а приобретает их в результате своей жизненной практики. Пространство и время являются не субъективными формами созерцания, а объективными реалиями, отра­женными в субъективном мире человека. Поэтому у Канта и поду­чается, что в процессе познания неадекватно представляющий вещи хаос ощущений образует феномены (явления), а ноумены (сами вещи) остаются за пределами доступности. Ноумены лишь вызы­вают ощущения, из которых формируются феномены, а сами по содержанию с ними не совпадают, то есть прямого отражения в сознании не получается. Значит объективно существующая вещь остается непознаваемой - "вещью в себе". Такая точка зрения в гносеологии получила название агностицизм (от греч. agnostos – непознаваемый).

Действительно Кант раздваивает мир на объективный (непознаваемый) и субъективный (феноменальный, эмпирический). Именно последний только и может, по Канту, быть предметом дальнейшего — рассудочного познания. Рассудок обладает апри­орными (доопытными) категориями и способностью к аналитическим и синтети­ческим суждениям, которые он "накладывает" на чувственный материал, создавая по законам логики идеальную модель познан­ного на этом уровне мира. Таким образом, по Канту, мир конст­руируется рассудком.

Однако учение о категориях Канта, несмотря на идеализм, со­ставляет важный шаг в истории философии и, прежде всего, в соз­дании диалектической логики. Размышляя над ними, он выделил действительно основные категории, которые разделил на четыре группы, каждая из которых содержит в себе три вида: количество (единство, множество, цельноединость), качество (реальность, от­рицание, ограничение), отношение (существенное - несущественное, причина - действие, взаимодействие), модальность (возможность - невозможность, существование - несуществование, необходимость - случайность).

В учении о разуме, то есть о третьей ступени познания, Кант исследует способность его к умозаключениям, лишенным каких-либо ограничений (например "подчиняться" требованию формаль­но-логического закона не допускать противоречивых, взаимоисклю­чающих суждений) и постоянно ориентированным на познание аб­солютного и безусловного. Здесь наиболее ценной частью является его учение об антиномиях (противоречивых умозаключениях) разу­ма. Антиномии - это такие взаимоисключающие друг друга сужде­ния и умозаключения, истинность которых можно логично доказать и в то же время опровергнуть. Прежде всего, считает Кант, это от­носится к трем основным идеям, присутствующим во всякой развитой философии: теологической ("Бог есть и бога нет"), космологи­ческой ("Мир конечен и бесконечен") и психологической ("Душа смертна и бессмертна"). Кант утверждает, что чем дальше наша мысль углубляется в предмет познания, тем больше она запутывается в этих неразрешимых для разума противоречиях. Отсюда Кант дела­ет неверный вывод: разум должен оставить свои претензии познать сущность мира. Он не допускает мысли о противоречивости объек­тивного мира, который в той или иной степени адекватности отра­жается в нашей голове. Но прав Кант в том, что противоречия воз­никают в разуме неизбежно по другой причине - в силу своей творческой способности. По словам Гегеля, антиномии Канта яви­лись поворотным пунктом в философии.

Сам Гегель, опираясь на идеи Канта о противоречивости наше­го познания, продолжил создание новой логики, отличной от фор­мальной логики Аристотеля, — диалектической. "Душой" такой логики должен быть диалектический метод.

Содержание понятия диалектического метода у Гегеля многопланово. Оно раскрывается целой системой "методологических" категорий, которые он примеряет в качестве принципов построения и объяснения всей системы его философии, в том числе логики бытия, логики сущности и логики понятия. Это - "становление", "снятие", "отрицание", "тождество", "различие", "противоположность", "проти­воречие", "основание" и др. Эта группа категорий призвана пока­зать "живой дух действительного", то есть процесс избавления в ходе познания от чувственности и достижения все более объектив­ного и конкретно-разностороннего содержания в ходе рассудочного и разумного мышления, осуществляемого по схеме: "тезис - антитезис - синтез". Только таким путем происходит са­мопознание абсолютной идеи (духа), развития истины. Иначе гово­ря, истина, по Гегелю, проходит в своем развитии три этапа: 1) сперва она предстает как правильность. Это - низшая, еще да­леко не зрелая форма истины, применяемая в основном в повсе­дневной, обыденной жизни; 2) более развитая - как предмет, кото­рому должно соответствовать наше представление о нем. Это рас­судочная форма истины, достаточная для частных наук; 3) высшее понятие истины - абсолютная идея, в которой понятие совпадает с его предметом. Последняя утверждает сама себя, то есть является критерием всего знания. Таким образом, конечный критерий исти­ны у Гегеля имеет преимущественно субъективную природу, что является неизбежным следствием его изначальной объективно-идеалистичекой позиции.

Марксизм преодолевает идеализм, развивая свое - материали­стическое понимание диалектики познания, диалектического мето­да, истины ее критерия, совершая дальнейший шаг в раскрытии сущности, механизма и целей познания. Для него диалектический характер развития проявляется не только в духовной сфере, но и в природе, и в обществе. Поэтому для марксизма диалектический метод - это совокупность необходимых требований к познающему субъекту, вытекающих из принципов, законов и категорий диалек­тики, основным содержанием которых являются объективные все­общие связи, противоречия, развития. Кроме этого, исследователь должен учитывать диалектическое единство чувственного и рацио­нального, практики и теории, анализа и синтеза, индукции и де­дукции, исторического и логического, также способ восхождения от абстрактного к конкретному. В целом же познание понимает­ся К.Марксом как противоречивый процесс развития истины. Единственным пониманием истины в марксизме является соответст­вие наших знаний самой действительности, устанавливаемое только практикой.

Можно отметить, что вышерассмотренные мыслители относятся к рационалистам, то есть к тем, кто в теории познания большее внимание уделяли (т.е. абсолютизировали) рациональным его фор­мам - рассудку и разуму, считая их единственно возможными в достижении истины, хотя, как мы видели, Кант серьезно сомневал­ся в их возможностях. Однако в ходе познания, поведении людей немалую роль играют и иррациональные формы: инстинкты, ин­туиция, воля, эмоции, страсти, неосознаваемые мотивы поведения и влечения и т. п. Поэтому не случайно появление иррационалистов, уделяющих основное внимание именно этой стороне познания. Сре­ди них можно назвать Артура Шопенгауэра (1788-1860) и Фрид­риха Ницше (1844-1900), которые обратили внимание на специфи­ку волютивных (связанных с волей) и эмотивных (связанных с эмоциями) сторон духа и их роли в жизни людей. Так, например, для Шопенгауэра не разум (который постоянно ошибается, к тому же безразличен к морали), а воля - вот что главное и для всего мира и для человека. Воля - это слепое влечение, темный, непостижимый для разума порыв, в ходе которого она творит мир по идеям - вечным формам вещей (идея Платона). Этот процесс осоз­нается не каждым, только гениями, которые, будучи свободными от ее власти, проникают в тайну воли с помощью интуиции, созерца­ния мира, озарения, вдохновения, фантазии. Они это делают для создания общей картины мира, а в перспективе - достижения чело­веком "царства благодати".

Вывод: немецкие философы за два века достаточно глубоко про­анализировали все основные проблемы, связанные с познанием. Главное достижение их в этой области - это использование ими в раскрытии извечных тайн познания идеи развития, которую они соз­нательно увязывали со своими онтологическими учениями и дости­жениями естествознания. Этим они заложили солидный фундамент для решения сложнейших философских проблем ХХ века.

3. Учение о человеке и обществе

Проблемы человека и общества интересовали немецких фило­софов не в меньшей степени, чем ранее рассмотренные. Более того, в их системах проблемы природы и познания тесно увязывались с человеком и обществом как завершающими. Наибольший вклад в их понимание вложили Кант, Гегель, Фейербах, Ницше, Маркс.

Кант в своей "Критике практическо­го разума" рассматривает человека не только как познающее, но и действующее существо. Если в первой "Критике" Кант рас­сматривает деятельность теоретического разума, опира­ющегося на чувства и рассудок, то во второй - деятельность практи­ческого разума, основанного на вере. Невозможно, говорит Кант, тео­ретически знать, что такое бог, но в практической жизни чело­век должен верить в бога; без такой веры невозможен нравст­венный человек. В этом он видит преобладание практического разума над теоретическим.

В решении проблемы необходимости и свободы Кант исходит из понимания человека, имеющего двойственную природу. Человек как природное существо принадлежит к миру явлений и тот же человек как духовное существо принадлежит к миру умопостигаемых "вещей в себе". В одном отно­шении человек поступает необходимо, подчиняясь законам природы и общественного права, но тот же человек есть нравственное, т. е. сво­бодное существо. Выход из этого противоречия Кант видит именно в моральной свободе, которая есть способность добровольно, осознанно делать добро другим. И здесь он формулирует свой закон (нравствен­ный закон) - "категорический императив": "Поступай так, чтобы мак­сима (т.е. субъективное правило или принцип поведения) твоей воли могла стать всеобщим нравственным законодательством". Если же ты будешь поступать иначе, не учитывая интересы других, всего человечества, то ты будешь удаляться не только от истинно человеческой нравственности, но и наносить ей серьезный ущерб. Таким образом, суть категориче­ского императива: подлинно нравственным, свободным и справедли­вым является такое действие, в котором человек и человечество высту­пают как конечные, абсолютные цели.

Далее, если в первых двух "Критиках" Кант исследует пробле­мы истины (основная ценность познания) и добра (основная цен­ность морали), то его третье крупное произведение "Критика спо­собности суждения" посвящена в основном проблемам эстетики, т. е. учению о другой основной ценности - красоте. Таким образом, эти три основные духовные ценности диалектично све­дены воедино и взаимно дополняют друг друга. Для Канта гармонич­ный человек — это воплощение истины, добра и красоты.

Гегель рассматривает общество в духовном развитии. В его трех учениях о духе: субъективном (духовной жизни индивида как представителя человеческого рода), объективном (праве, нравст­венности, государстве), абсолютном (искусстве, религии, филосо­фии) анализируется широкий круг вопросов: об отношении души и тела, о расах, характере и темпераменте людей, о труде, о диалек­тике господства и подчинения, о свободе и отчуждении личности, о различных формах общественного сознания.

Одним из важных достижений гегелевского учения о духе являются методы историзма и диалектического отрицания (т.е. преемственности в развитии), которые являются частью общего диалектического метода. И хотя Гегель видит историю лишь как проявление абсолютного духа в деятельности человека, народа, человечества (идеалистический подход), тем не менее, эти методы помогли ему выявить основные тенденции в хаосе исторических событий. Так, для него прошлое развитие истории ценно уже тем, что в нем зреет будущее новое, которое, появившись, "снимает" своего предшественника. Смысл же истории заключается в преодолении в ходе деятельности чело­века его рабского сознания и возвышении его к свободе.

Людвиг Фейербах (1804-1872) в отличие от Гегеля большее внимание уделяет не обществу, а человеку. С этих позиций он кри­тикует религию и объективный (абсолютный) идеализм Гегеля, на­ходит их органическое единство. По его мнению, Гегель теоретиче­ски (т. е. рационально) доказывает бытие бога, представляя его в виде сущности разума, оторванного от самого разума - человече­ского мозга (т.е. природного духа). Получается, что отчужденная сущность человека от человека, т. е. бог (абсолютный дух) приоб­ретает самостоятельное существование. Реальный же человек, стре­мясь к счастью, бессознательно стремится к богу, т. е. к существу абстрактному, а не реально существующему. И в этом Фейербах видит трагедию верующего человека. Поэтому одной из главных задач своей философии и философии будущего он видит в необхо­димости вытащить человека "из того болота, в которое он был по­гружен до сих пор". Этим болотом, по его мнению, является рели­гия и спекулятивная гегелевская философия. В своем основном произведении "Сущность христианства" он приходит к выводу: в будущем человек, доросший до сознательного самосознания, унич­тожит традиционную религию, поняв, что в религии является сред­ством (например, добродетель для приобретения вечного блаженст­ва) должно стать целью; то что в религии является второстепенным условием (например, любовь к ближнему для божеского к нему расположения) должно стать главным делом, причиной. Но для этого человек должен соединяться не с мифическим существом, а вполне реальным - другим человеком, ибо для человека нет более реального существа, чем он сам и другой человек; человек челове­ку - Бог. Поэтому, если говорить об истинной религии, то она должна основываться на реальной связи между "Я" и "Ты", а не "Я" и "Бог". В основе этой связи должны лежать такие нравствен­ные чувства, как любовь, добро, уважение, сострадание, дружба и т. п. Иначе гово­ря, новая религия должна быть новой этикой, которая имеет впол­не реальную основу - естественное стремление людей к счастью. Отсюда Фейербах формулирует свой нравственный категорический императив: по отношению к себе необходимо быть достаточно стро­гим ("стоиком"), по отношению к другим - мягким ("эпикурейцем"). Критерием же нравственных поступков человека служит одобрение их со стороны других.

Будущее общество, по мысли Фейербаха, должно строиться со­гласно его идеалам, т. е. в нем все должно осуществляться по спра­ведливости, свободно - согласно интересам всех людей, с равным правом всех людей на счастье. Единственный путь достижения этого общества он видит в просвещении, в признании массами новой религии - морали. Такова во многом утопическая, но в основе сво­ей глубоко гуманистическая теория великого мыслителя.

Для Маркса сущность человека надо видеть не в боге (как это происходит в религии и гегелевской философии) и не в природ­ных (естественных) качествах человека (как у Фейербаха), а в обществе: какое общество - таков и человек. Но поскольку обще­ство постоянно развивается (по мере совершенствования трудовой деятельности людей, форм собственности, семейных отношений, политических, правовых, идеологических и научно-технических структур, ослабление влияния на них религии), постольку разви­вается и сущность человека. Однако это развитие противоречиво, диалектично, оно есть процесс постепенной ликвидации отчужде­ния человека от своей "родовой" сущности, т. е. от многообраз­ных форм деятельности и результатов этой деятельности. Этот процесс, как считает Маркс, трехступенчатый:

1 - (до появления индустриального общества) - "производительность людей развивается лишь в незначительном объеме и в изолиро­ванных пунктах". Здесь устанавливаются отношения "личной за­висимости", при которых социальное отчуждение огромно и все­сильно.

2 - (при капитализме) - господствует наем­ный труд и обеспечивается право личной свободы. Здесь социаль­ное отчуждение наиболее наглядно воплощается в деньгах и в вещной зависимости.

3 - (при коммунизме) - чело­век превращается из подчиненного отчужденным результатом соб­ственной деятельности в господина, властвующего над этими ре­зультатами, устанавливается "свободная индивидуальность, осно­ванная на универсальном развитии индивидов и превращении их коллективной, общественной производительности в их обществен­ное достояние". На этом этапе царство необходимости сменяется царством свободы. Таково будущее человечества, обще­ства без отчуждения, без денег, без частной собственности, где свободное время для всестороннего развития каждой личности будет служить мерилом человечности.

С решительной критикой религии, прежде всего христианства, выступил Фридрих Ницше (1844-1900). В "Антихристианине", одном из главных произведений, он утверждает, что любая религия является религией слабых, смиренных, униженных, безвольных; она отрицает свободу мышления и действия, губит разум, догма­тична, заглушает появление естественных инстинктов. Для преодо­ления всего этого, препятствующего свободному развитию челове­ческого духа, одной пропаганды любви к ближнему (что предлагает Фейербах) или революционного преобразования общества (к чему призывал Маркс) для Ницше неприемлемо. Он предлагает на пер­вый взгляд парадоксальный выход - возродить идеалы и ценности сильной, волевой личности, которые были широко распространены в эпоху античности и Возрождения. Настало время глобальной переоценки ценностей. "Что хорошо? - пишет он, - Все, отчего возрастает в человеке чувство силы, воля к власти, могущество... Не мир - война; не добродетель, а доблесть... Пусть гибнут слабые и уродливые (речь идет о духовности верующих) - первая заповедь нашего человеколюбия". Для него высший тип человека - своего рода сверхчеловек, который только может пре­одолеть пороки религии и утвердить систему новых ценностей в будущем обществе. Однако уже в ближайшие десятилетия эти идеи были истолкованы нацизмом на свой лад, чего не мог предвидеть сам знаменитый философ. Например, идея "объявления войны сла­бым" легла в основу фашистской идеологии — о "естественном" праве порабощения "высшей" расой "низших", неполноценных на­родов.

Дата добавления: 2014-12-27