В. Дильтей — Г. Зиммель — О. Шпенглер — А. Тойнби — А. Швейцер — И. Хёйзинга — Л. Леви-брюль — М. Вебер — А. Вебер — Г. М. Маклюэн — Р. Гвардияи

ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ

Ясперс К. Смысл и назначение истории М., 1991

Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993.

Тойнби А. Дж. Постижение Истории. М., 1991

Гумилев А. Н. Конец и вновь начало. М., 1994. Сорокин П. А. Человек. Цивилизация. Общество. 1992.

Философия культуры (культурфилософия) — это раз­дел философского знания, который связан с анализом культуры, ее сущности и значения в жизни человека а общества В истории философии особую остроту проблемы культуры приобретали в эпохи социальных кризисов, кру­тых исторических переломов, когда существенные измене­ния в самом бытии человека в культуры начинали основа­тельно тревожить сознание общества. К культурфилософской проблематике обращались представители разных на­ук философии, истории, искусствоведения, этнографии, лингвистики, психологии и т. д — внося свой вклад в фи­лософию культуры, придавая ей особое своеобразие и направленность.

Развитие культурфилософской мысли XX века наиболее интенсивно происходило в рамках западной культуры так как именно здесь все явления "кризиса" проявились раньше и глубже. Кроме того, исторически сложившиеся тра­диции философского мышления явились предпосылкой но­вого этапа в развитии философий культуры, ее различных направлений и школ. При всем многообразии последних можно выделить некоторые общие характеристики запад­ной культурфилософв» XX века.

1. Главенствующей темой стала проблема современного кризиса культуры и его первопричин. Картинакризиса да­ется, как правило, на основе анализа современных реалий — морали, религии, искусства, массовой культуры, наука и техники В поисках же конечных, "метафизических" при­чин кризиса выделяются основания культурно-типологического порядка. Подчеркивается роковая связь сегодняшней ситуации с исторически сложившейся спецификой культу­ры Нового времени: ее рационалистическим характером, утилитарно-деятельным отношением к миру, далеким от созерцательности, индивидуалистическим типом личности и т. д.

2. Им всем присуще притязание на глобальное историко-социальное обобщение, когда вся история превращается в историю культуры в особом, широком значении слова: культура — историческая жизнь как она есть. При таком

обобщенном подходе, культура в ретроспективе совпадает с историческим процессом, а в синхронном плане — с жиз­нью общества. Современный же кризис культуры, чаще всего, воспринимается как общеисторический тупик в раз­витии целого ряда стран, близких географически и объеди­ненных общностью культурных истоков.

3. Поиск новой методологии, что является следствием более глубокого проникновения философской мысли в сущность и специфику культурной жизни. Сама ситуация кризиса изменила ракурс видения культуры, а знакомство с новыми открытиями гуманитарного знания, исследующих различные феномены культуры, привело к крушению тра­диционных постулатов европоцентризма, панлогизма, "ли­нейного" историцизма и др. в истолковании истории куль­туры. Кроме того, расширился интерес вообще к нереф­лексивным факторам культурной жизни, что усилило по­зиции иррационализма и субъективизма в концепциях культуры. Соответственно усиливаются и позиции идеализ­ма, для которого экономические, политические и социаль­ные факторы в истории культуры, составляющие объек­тивную основу для культурного творчества, сами являются следствием ситуации в "истории Духа".

4. Философия культуры XX века — это преимуществен­но выражение культурного самосознания западного обще­ства Это живой, эмоциональный отклик на современную жизнь, а не холодное, демонстративно отстраненное от объекта, академическое размышление о культуре, которая уже состоялась Они поражают неожиданностью ракурса и глубиной прозрения, искренней тревогой за настоящее и будущее культуры, умением мгновенно откликаться на тревожные сигналы времени, близостью к проблемам ре­альной жизни людей и, как правило, доступностью своих текстов для массового читателя. Некоторые работы песси­мистичны в своих выводах, другие достаточно оптимистич­ны, но главная их заслуга не в решении всех проблем культурной жизни, а в постановке этих проблем, в форму­лировании вопросов, на которые еще предстоит искать ответы.

Из множества ярких имен в философии культуры XX века выделим те, которые оказались наиболее влиятельны в духовной атмосфере нашего столетия, стали "властителя­ми" и выразителями дум эпохи, определили основные на­правления в культурфилософских исследованиях

"Философия жизни" и культурфилософские концепции XX века. У истоков западной философии культуры XX ве-

ка стоит плеяда блестящих европейских мыслителей, чьи мировозренческие ориентации связаны, прежде всего, с "философией жизни". Многие из них пытались соединять разные философские подходы к истолкованию культуры, дополняя "философию жизни" другими, но все же мотив "жизни" как исходного начала всей конструкции культур­ной жизни, у них определяющий.

Вильгельм Дильтей (1833—1911) — представитель не­мецкой "философии жизни" — основоположник "понима­ющей" методологии в исследовании культуры, оказавшей огромное влияние на всю сферу культурологических изысканий.

Жизнь, пишет Дильтей, "в отдельных частях может быть и что-то ясное, но в целом нечто совершенно зага­дочное", так как любое событие здесь порождено сложным столкновением и переплетением "наших инстинктов и чувств в нас с окружающим и судьбой вне нас". Поэтому точные формулы здесь невозможны, а достоверность зна­ния совершенно отличается от общезначимых истин в "на­уках о природе".

Именно это определяет специфику познавательной ме­тодологии в "науках о культуре". Понять "жизнь" можно только из нее самой с помощью герменевтики, то есть истолкования отдельных явлений культурно-исторической реальности как моментов целостной духовной жизни ре­конструируемой эпохи, интуитивно проникнувшись их своеобразием.

Историю культуры Дильтей рассматривает как ряд замкнутых культурных систем, не связанных друг с дру­гом Истолкование феноменов культуры должно осуществ­ляйся через реконструкцию мировоззрения, которое со­ставляет их смысловое ядро и является основой целост­ности культурных систем. Поэтому история культуры, по Дильтею, это история мировоззрений.

Основной корень мировоззрения — жизнь" и "всякое мировоззрение оказывается интуицией, возникающей из недр самой жизни". Поэтому мировоззрение не является результатом познавательной деятельности людей, это лишь верхний слой" в процессе его формирования. Выбор же исходных мировоззренческих установок осуществляется в результате определенного жизнеощущения под влиянием жизненного опыта. Бесчисленное множество оттенков в отношении людей к миру образуют подпочву развиваю­щихся на их основе мировоззрений. Дильтей указывает важнейшие среди элементов этой "подпочвы": "Климат,

расы, нации, созданные историей и тем или другим государственным порядком, обусловленные временем деления на эпохи и века, в которых живут нации".

Выделяя различные типы мировоззрения, Дильтей, прежде всего, указывает на их обусловленность теми областями культуры, которые их создают. Соответственно им выделяются религиозное, поэтическое и метафизическое (философское) мировоззрение.

Источником религиозного мировоззрения является первичный религиозный опыт и религиозное чувство, порожденные областью действительности, недоступной воздействию человека и непостижимой для его ума, но власть которой человек ощущает в своей повседневной жизни.

В отличие от религии искусство "утоляет тайную тоску человека, ограниченного судьбой или собственным решением, тоску по тем жизненным возможностям, которые оказались ему недоступными И открывая ему их в образе фантазии,..расширяет его самосознание и горизонт жизненного опыта". Понять жизнь из нее самой, дав ей свободно воздействовать на душу человека своими величавыми очертаниями, — вот цель искусства.

Развитие религии и искусства подготавливают появление философии или "метафизики" как высшей ступени постижении "жизни" Философии характерно рациональное осмысление единства культурной жизни Философия старается сделать рациональную мысль двигателем жизни сообщая ей одухотворенную мощь своей основной идеи. Но идеи эти различны.

Дильтей выделяет три вида метафизического мировоззрения в соответствии с основной идеей, которая раскрывает отношение человека к жизни- натурализм (человек определен природой), идеализм свободы (дух сознает свою сущность, отличную от всякой физической причинности) и объективный идеализм (индивид поднимается до осознания своей связи с божественным всеединством вещей).

Таким образом, Дильтей утверждает, что ни одна метафизическая система не может претендовать на объективную, общеобязательную картину мира А поэтому единственный путь постижения культуры — выявление структурной связи "жизненных единств", которая продолжает себя в уникальности духовной жизни общества и человека.

Продолжателем линии "философии жизни" в осмыслении феномена культуры был Георг Зиммель (1858—1918) который в своих исследованиях акцент делает на сложных

переплетениях субъект-объектных отношений в этой "форме жизни".

По Зиммелю. культура неразрывно связана с глубин­ным дуализмом мира, где друг другу противостоят объек­тивный мир природы и мир человеческой культуры, где действует "Субъективный дух") "Человек не включается безусловно, подобно зверю, в естественную мировую заданность, но от нее отделяется, противопоставляет себя ей В середине этого дуализма пребывает "идея куль­туры".

Дать абсолютно точное понятие культуры, считает Зим­мель, невозможно, но символически ее можно выразить как "путь души к себе самой" — путь от природного со­стояния души к состоянию культурному Культура сущест­вует там, где встречаются два элемента, душа индивида — и дух, обретший предметность", то есть некое произведе­ние являющееся объективированием душевных сил и воз­можностей человека, который его создал Произведения искусства и моральные нормы, наука и техника, религия и право, целесообразно созданные предметы и манеры пове­дения, и т д — все это культурные феномены, которые ведут индивида к самому себе, но более совершенному

Культура, таким образом, это сложная, утонченная, на­полненная субъект-объектными отношениями форма жиз­ни, где происходит постоянный синтез субъективного разви­тия и объективных духовных ценностей При этом, история культуры — это бесконечный процесс возрастания ценно­стного содержания жизни. Всякое творчество обогащает жизнь еще одним явлением духа, но тут-то, по Зиммелю, и скрыта трагедия культуры — возможность существования противоречия между конкретным и культурным значением одного и того же объекта, — некого достижения человече­ского творчества

Созданные человеком феномены "объективного духа" обладают относительной самостоятельностью по отноше­нию к субъекту В них всегда есть момент смысла, который автор не вкладывал, но он может быть обнаружен други­ми а потому их дальнейшая эволюция от нас не зависит, и "объективный дух" в состоянии эмансипироваться от общих целей культуры Эволюция искусства, науки или техники может превратиться лишь в собственное усовер­шенствование, которое уже будет мешать их интеграции в Усовершенствование человеческой души

По мнению Зиммеля, в жизни существует парадоксальный факт "чем выше свершения в различных областях..,

тем больше убывает их культурная ценность". Люди таких "перегруженных культур" ощущают себя как "все имеющие, и ничем не обладающие".

Анализ современной культуры Зиммелем представлявляет особый интерес, так как он фактически был первым, кто положил начало исследованию феномена, получившего в литературе название "кризис культуры". Характеризуя современную эпоху как высокоразвитую, он подчеркивает ее внешние достоинства: огромный рост техники науки, бытового комфорта, индустрии развлечений и т. д. Но, оценивая эти достижения, с точки зрения интересов субъективного развития людей, он вынужден определить ее как эпоху "перезрелости и утомления", что несет в себе две опасности для человека. Первая — "средства жизни превосходят по своему значению ее цели" и они присваивают себе психологическое достоинство конечных целей". Поэтому интересы и надежды людей все более начинают смешаться в сторону "культуры вещей", отклоняясь от значительно более узкой задачи приобщения индивидов к культуре. "Вся гонка, ненасытность и жажда наслаждений нашего времени — лишь следствия и проявления реакции, вызван­ной тем. что личных ценностей ищут в той сфере, в кото­рой их вообще не бывает"

Другой опасностью является то, что "объективные образования культуры обретают самостоятельное, повину­ющееся чисто фактическим нормам развитие и тем самым становятся не только глубоко чуждыми субъективной культуре, но и прогрессируют с такой быстротой, что она догнать их не может". С этим связано ощущение кризиса культуры.

В своих работах Зиммель поднял очень актуальные про­блемы в жизни современной культуры и определил воз­можные подходы к уяснению этих проблем. Поэтому и после Зиммеля концептуальные и методологические осно­вы "философии жизни" были предпочитаемыми для мно­гих культурфилософов.

Культура и цивилизация. Освальд Шпенглер (1880— 1936) — одна из самых драматических и противоречивых фигур в философии XX века; В работе "Закат Европы", ко­торая стала почти бестселлером, он заглянул дальше своих современников, дав положительный импульс к развитию многих областей знания. Но сегодня практически у него нет последователей, только критики. Причина этого не только в откровенном консерватизме, но и в теоретико-ме­тодологических основах его концепции.

Определив цель своего исследования: "предопределить историю... проследить судьбу западноевропейско-американской культуры в ее еще не истекших стадиях", — щпенглер выступил против концепции единого всемирно-исторического прогресса. "Человечество", "прогресс", по его мнению, пустые слова, которые надо устранить из кру­га исторических проблем, и тогда глазу откроется порази­тельное богатство "действительных форм" культурной жизни.

Охарактеризовав "птолемеевской системой истории" традиционное европоцентристское представление о разви­тии культуры, когда последняя вращается вокруг Европы как мнимого центра всего мирового свершения, Шпенглер называет свой взгляд "коперниканским открытием" в культурфилософии, так как здесь множество культур предста­ют как "отдельные миры..., имеющие одинаковое значение в общей картине истории,...занимают соответствующее и нисколько не привилегированное положение".

История и культура у Шпенглера не дифференцируют­ся. История предстает как "мир-как-история", которая охватывает все лики и движения жизни в их глубочайшем значении и становлении. Сама жизнь есть бесконечное за­рождение и гибель культур, а их существование в разные времена и на самых отдаленных территориях планеты, для Шпенглера, свидетельство не единого мирового историче­ского процесса, а единства проявлений жизни во всем ее многообразии.

Шпенглер выделяет в мировой истории восемь культур, достигших предельной полноты осуществления своих воз­можностей: Египет, Вавилон, Китай, Индию, античность, а также арабскую культуру Средневековья (объединяет ее с византийской), мексиканскую культуру (майя) и культуру Западной Европы (начиная с Х века). Каждая из этих куль­тур отличается глубиной и совершенством самовыражения своей души, чистотой языка своих форм. Отказавшись от европоцентризма, Шпенглер оставляет в качестве главного объекта исследования культуру Европы. С ней он духовно связан, болеет за ее современное состояние и пытается вредсказать западноевропейской культуре будущее.

Все культуры, по Шпенглеру, "живые существа высшего ранга", которые проходят все этапы эволюции любого живого организма: детство, юность, возмужалость, старость. На огромном историческом материале Шпенглер создает грандиозную картину жизни и развития разных культур, иллюстрируя свою теорию круговорота в куль-

турно-историческом процессе. Жизнь культуры, по его мнению, есть история "души культуры". Каждая культура при этом, "обнаруживает глубоко символическую и почти мистическую связь... с пространством, в котором и через которое она ищет самоосуществления". Способ существования культуры в этом пространстве определяет "стиль культуры, "стиль" ее души как только ей присущий способ внешнего проявления. Это мысли и поступки людей, их нравы и умонастроение, выбор видов искусств, и форм общения и т. д. Все эти культурные формы оказываются сращены в единую целостность, которая пронизана определенной "идеей" и подчинена ее судьбе. Культуры совер­шенно не детерминируются внешними факторами, их судьба — саморазвертывание души, "идри". что придает всем ее элементам характер символов, имеющих особый смысл. Эти системообразующие "идеи", отличающие одну культу­ру от другой, по мнению Шпенглера, не подлежат позна­нию, но только "чувствованию". Культуры замкнуты и непроницаемы для посторонних, но их своеобразие можно ощутить в разных проявлениях. Прочувствовать душу культуры легче, когда она достигает стадии зрелости и насыщеннее становится язык ее форм яснее проявляются черты души.

Шпенглер выделяет некоторые образы-символы, которые являются как бы первофеноменами разных культуру определяя смысловое значение всех проявлений культурной жизни. Таковы например, "дорога", таящая в себе неведомую даль (Египет); статуарность "тела" (античность); щемящее чувство от бесконечного "пространства" (Западная Европа) и т. д.

Предложенные Шпенглером образы-символы — это, чаще всего, воплощение переживаний, связанных с впечат­лениями от произведений искусства, и в этом своем значении они точны и выразительны; Но когда Шпенглер делает их основой объяснения всех культурных явлений долгой эпохи (культуры живут 1200—1500 лет), то это уже выгля­дит вульгарным субъективизмом.

Слабой стороной его теории явилось и предельное обезличивание культурных процессов: индивидуальны только культуры как целое, но индивидуальность человека не играет абсолютно никакой роли. Воплощение "судьбы культуры" через пассивный человеческий материал, фак­тически есть вульгарный социологизм.

Согласно Шпенглеру, на последнем этапе своей эволю­ции, круговорота, культура превращается в цивилизацию.

Цивилизация — это "органически-логическое следствие,...завершение и исход культуры... Цивилизация— неизбеж­ная судьба культуры". Характеризуя этот этап "умирания" культуры, он отмечает его главные черты: город вытесняет деревню, народ превращается в массу; человек теряет связь с природой, с культурным творчеством, ему свойст­венны утрата религиозности, благоговения перед культур­ными традициями — на первый план в его жизни выходят инстинкты, жажда денег, холодный ум... Происходит обес­ценивание человеческой личности, утверждается "величие денег — в руках твердых духом... натур практического по­шиба".

Цивилизация — это "закатывающаяся жизнь". Скепсис и пессимизм в отношении современного состояния евро­пейской культуры пронизывают "Закат Европы", но для са­мого Шпенглера это было лишь подготовкой, преддверием последующей открытой апологии технократизма и "рим­ского духа" в жизни Германии. Подобная противоречивость Шпенглера, его мировоззренческих ориентации, в опреде­ленной мере, была бессознательным выражением эпохи кризиса, что соответствовало и его теоретическим положе­ниям о культурной обусловленности научных взглядов. Двойственность позиции Шпенглера определила трагизм его личной судьбы: он готов был стать идеологом "третьего Рейха", ниспровергая гуманистические традиции европей­ской культуры. Но и нацистами он был отвергнут из-за излишней теоретичности и мрачности своих технократиче­ских построений.

И все же работа О. Шпенглера "Закат Европы" — одно из самых интересных культурфилософских исследований XX века, и оно оказало существенное влияние на западную философий культуры и культурологию в целом.

Английский историк и философ А. Тойнби (1889—1975) поддерживал идею циклического развития множества культур в истории человечества. Он утверждал, что тезис о единстве всемирно-исторического процесса — великое эаблуждение. По Тойнби, всемирная история представляет собой совокупность историй самостоятельных "цивилиза­ций". Последние — своеобразные "культурно-исторические монады", то есть автономные культурные образования, проходящие в своем развитии стадии возникновения, роста, надлома и разложения, после чего каждое гибнет и уступает место другому. Однако, в отличие от Шпенглера, Тойнби допускал, что в жизни всех этих цивилизаций есть связующие звенья, обеспечивающие поступательное разви-

тие рода человеческого, его духовное совершенствование.

Тойнби, многое заимствуя у Шпенглера, видел однако существенное отличие своих теоретических построений. Тойнби профессиональный историк, претендующий на точное, конкретное обоснование Теоретических обобщений эмпирическом материале — пытался вывести некоторые "эмпирические законы" повторяемости культурно-исторического развития, позволяющий» предвидеть будущее Одним из таких законов Тойнби является закон "Вызова-и-Ответа", согласно которому каждый шаг вперед в развитии цивилизации связан с адекватным Ответом на Вызов исторической ситуации. Тойнби констатирует способность человеческой личности влиять на ход событий, так как подобный адекватный "Ответ" — заслуга "творческого меньшинства", которое выступает носителем мистического "жизненного порыва" Своеобразие Вызовов и Ответов определяет специфику каждой цивилизации, ее ценностных ориентации и мировоззренческих концепций. Оказавшись однажды неспособной решить очередную задачу творческая элита превращается в "господствующее меньшинство", которое утверждает свою власть уже не авторитетом, а силой. Масса же населения в этом случае становится "внутренним пролетариатом", который и разрушает цивилизацию, если она прежде не гибнет от военного поражения или естественных катаклизмов.

В какой-то мере с идеей многолинейного развитие культур Шпенглера пересекаются и культурфилософские воззрения А. Швейцера. Альберт Швейцер (1875—1965) — великий гуманист XX века, человек-легенда в современном западном мире. Будучи Глубоким мыслителем, он жил на манер древних мудрецов: не отделял своих взглядов от по­ступков. Швейцер предложил новый образ личности и со­ответствующий образ жизни, проверив его своей собствен­ной жизнью. Его называли "гением человечности", но для многих он остался непонятным чудаком, который в 30 лет бросил вполне благополучную жизнь и карьеру музыканта искусствоведа, теолога и философа — и получив медицинское образование, уехал врачом в Экваториальную Африку ради "служения человеку". Этот поворот судьбы неразрывно связан с его философскими взглядами.

Швейцер-философ был близок "философии жизни" в понимании культуры, но и достаточно оригинален в истол­ковании причин кризиса западноевропейской культуры Главной чертой кризиса он считал господство материаль­ной жизни над духовной, общества над человеком, обезли-

чивание и деморализацию последнего, так как человек по­падает в современном обществе в зависимости, организую­щие его "бездумье", обращающие во зло его добрые наме­рения. Человек становится воплощением слепой воли, ко­торая растоптала последние остатки человеколюбия, и за­ставляет человека обслуживать совершенные средства уничтожения людей, не разбирая воевавших и не воевав­ших.

Причина такого трагического состояния европейской культуры коренится, по мнению Швейцера, в распростра­нении ошибочного мировоззрения, которое неверно трак­товало смысл культуры, сближая ее с безличными явле­ниями естественной эволюции и не уделяя должного вни­мания этическому моменту в культурном процессе. "Куль­тура, — пишет Швейцер, — совокупность прогресса чело­века и человечества во всех областях и направлениях при условии, что этот прогресс служит духовному совершенст­вованию индивида... Стремление к прогрессу... человек черпает в оптимистическом мировоззрении, которое утвер­ждает мир и жизнь как нечто само по себе ценное".

Главная задача сегодня, считает Швейцер, обосновать оптимистическое мировоззрение, и сделать это можно только утвердив в качестве исходного принципа "благого­вение перед жизнью".. Это — основа для разработки норм универсальной "космической этики", способной возродить человека, восстановить творческую активность, направлен­ность на заботу о подлинной культуре.

Игровая концепция культуры. Своеобразно представле­на "философия жизни" в трудах еще одного знаменитого культурфилософа XX века Й. Хёйзинги. Голландский исто­рик и культфилософ Йохан Хёйзинга (1872—1945) — автор так называемой "игровой концепции" культуры. В своем фундаментальном труде "Homo Ludens. Опыт исследования игрового элемента в культуре" Хёйзинга предложил пере­осмыслить понятие культуры, исходя из наличия игрового элемента в культурной жизни. Интерес к игре не случаен в культурфилософии ХХ века — это своеобразная форма са­мосознания эпохи, когда в самой жизни необычайно возра­стает спрос на игру (спорт, викторины, кроссворды и т. д.), что является попыткой уйти от крайней политизации и идеологизации жизни.

Хёйзинга рассматривает историю культуры как сменя­ющие друг друга культурно-исторические целостности, в которых взаимодействует множество элементов, связанных с духовной жизнью и творчеством человека. Различие их

проявляется в соотношений в них "игры" и "серьезности". По мнению Хейзинги. именно игре, в большей степени, не­жели труд. была формирующим элементом человеческой культуры, так как выполняла более широкую витальную функцию, чем практические, утилитарные виды деятель­ности Игра — "выражение жизненной борьбы", самое глу­бинное проявление жизни. Игра "обретается в поле дея­тельности духа, в созданном для себя духом собственном мире, где вещи имеют иное, чем в "обычной жизни", лицо и связаны между собой иными, не логическими, связями.. Она стоит по ту сторону серьезного..." Задолго до того, как человек накопил в себе силы изменять окружающий его мир, он создал свою "среду" в сфере игры. Функция игры, утверждает Хейзинга, "старше и первозданнее всей куль­турной жизни".

Игра, как ее понимает Хейзинга, это — "действие, про­текающее в определенных рамках места, времени и смыс­ла, в обозримом порядке, по добровольно принятым прави­лам и вне сферы материальной пользы или необходимости. Настроение игры есть отрешенность и воодушевление — священное или просто праздничное Само действие сопро­вождается чувствами подъема и напряжения и несет с со­бой радость и разрядку". Игра — это всегда свобода чело­века, а не гнетущая зависимость от обстоятельств, и вооду­шевление от своих возможностей, что дает простор жиз­ненным силам, стимулирует совершенствование человека, и все это на грани шутки, развлечения, необузданности че­ловеческих страстей и эмоций.

В архаических культурах, считает Хейзинга, игра охва­тывала все сферы жизни, и потому противоположность "игры" и "серьезности" еще не имеет значения

В более поздние эпохи происходит разделение сферы "игры" и "серьезности" Происходит это за счет бесконеч­ной дифференциации культуры

В XX веке, утверждает Хейзинга, происходит почти полная утрата игрового элемента, культура становится слишком серьезной, и потому сегодня налицо все признаки упадка Одним из таких признаков является, например, "пуэрилизм" (ребячливость) современного западного обще­ства, когда происходит смешение мнимой серьезности и неправильно понятой игры Это, с одной стороны, беско­нечная псевдосерьезная политическая возня (предвыбор­ные компании, интриги, падения кабинетов и т. д), а с дру­гой — распространение игр, которые перестают быть про­сто развлечением (профессиональный спорт).

Осуществляя "диагностику зла нашего времени", Хейзинга отмечает, что отсутствие подлинной благородной игры деформирует личность, отвращает ее от разума. Про­исходит иррационализация культуры, поворот к культуре инстинкта. Игровая концепция культуры Хейзинга, в опре­деленной мере, дерзкая гипотеза гуманиста, который на собственном опыте знал страшную сущность фашизма и пытался защитить личность в современном мире.

Социологические подходы в философии культуры XX века. Наряду с культурфилософскими концепциями, ори­ентированными на иррационалистические основания куль­туры в философии культуры XX века получили распрост­ранение и направления, сближающие естественнонаучное и гуманитарное познание на основе выделения надличностных структур в культурной жизни, связанных с организа­цией общества Такие концепции можно обобщенно на­звать: "социологический подход" в философии культуры.

Французский философ и психолог-позитивист Люсьен Леви-Брюль (1857—1939) исследовал первобытную культу­ру и архаическое сознание с позиции социологического подхода к феномену коллективного сознания Он явился автором концепции первобытного "дологического" мышле­ния Выступая против признания одного-единственного ти­па мышления, свойственного человеку во все эпохи, Леви-Брюль выдвинул гипотезу, что тип мышления человека за­дается коллективным сознанием, зависящим от характера социальной организации. На большом этнографическом материале он исследовал тип мышления первобытного общества, сравнивая его с мышлением современного чело­века и в итоге пришел к выводу, что в эволюции человече­ской культуры существовало как минимум два различных типа мышления — "дологическое" и "логическое".

Понятие "коллективные представления" составляет основу его концепции По мнению Леви-Брюля, это — представления, присущие всем членам социальной группы. Они, во-первых, независимы от отдельной личности и про­являют черты, которые невозможно осмыслить и понять путем одного только рассмотрения индивида. Так, напри­мер, язык, хоть он и существует лишь в сознании лично­стей, которые на нем говорят, является, тем не менее, не­сомненной социальной реальностью, базирующейся на со­вокупности коллективных представлений. Язык навязывает себя каждой из этих личностей, он предшествует ей и пе­реживает ее. Во-вторых, коллективные представления на­вязываются индивидам, пробуждая в них определенные

чувства и побуждения к действиям. И, в-третьих, они пере­даются из поколения в поколение, как определенные схе­мы мышления и поведения.

Такими "коллективными представлениями" являются верования, язык, обычаи и другие элементы архаической культуры. Их главная особенность в своеобразной ориен­тированности мышления и поведения, где слиты три мо­мента: образ объекта, его переживание и действие по отно­шению к нему. События, чувства, движения в современном мышлении различаются и анализируются даже в случае самого внезапного восприятия. В архаическом сознании первобытных людей все слито: изображение и то, что изображено; человек и его имя; явление и его часть; явле­ния и вызванные им переживания и т. д. Характеризуя в целом первобытный тип мышления, Леви-Брюль называет его мистическим и дологическим.

Но каково сознание людей, таков и мир для этого со­знания; это сказывается в особенностях верований, куль­тов, языка и т. д. — во всей культуре. Проследив эволюцию первобытного общества и культуры, Леви-Брюль пришел к выводу, что по мере дифференциации социума эволюцио­нируют мифы, развивается сфера логического мышления и, соответственно, формы культурной жизни... Однако, и в более поздних, "высоких" культурах элементы "дологиче­ского" мышления сохраняются, сохраняется сама структу­ра "дологического" мышления.

Социологизм, в исследовании культуры Леви-Брюля, во многом способствовал развитию структурализма как на­правления в культурологии, связанного с использованием системно-структурного принципа исследования. Такие структуры существуют во всех сферах культуры: языке, искусстве, религии и т. д. Структурализм расширил приме­нение объективных рационалистических методов естест­венных наук в сфере исследований культуры. При этом исходное философское понимание человека и культуры было различно, что определяло выделение различных структур. Так, французский структурализм подчеркивает базисное значение языковознаковых структур. Теоретики структурно-функционального анализа в качестве опреде­ляющей структуры фиксируют совокупность обществен­ных норм и ценностей, которые принуждают человека вы­полнять функциональные требования социальной системы. Марксизм исходит из признания базисного значения мате­риальной, экономической структуры общества по отноше­нию к духовной жизни. Но все эти подходы предполагают,

прежде всего, рассмотрение культурного объекта как си­стемы с собственной внутренней организацией и выявляют закономерности ее функционирования и взаимосвязи эле­ментов.

Макс Вебер (1864—1920) — немецкий социолог, фило­соф. историк, был автором теории идеальных типов. Ее смысл сводится к разработке метода социального позна­ния, в том числе познания культуры, с помощью конструи­рования особых образов-схем исследуемых феноменов, где их наиболее характерные и важные для исследователя чер­ты взяты в идеальном виде, то есть очищенном от наслое­ний и переплетений в реальной жизни. Этот метод позво­ляет осмысливать эмпирический материал не только в его "объективно-возможных" связях, но и в аспекте индивиду­ального интереса исследователя. Таким образом, М. Вебер проводит обобщение эмпирического материала, выявляя повторяющееся в своеобразных, индивидуальных культур­но-исторических явлениях.

М. Вебер, не отрицая влияния экономики на духовную жизнь общества, концентрирует внимание на формирова­нии духовных предпосылок различных историко-культурных феноменов. При этом он тщательно избегает выводов о том, какие стороны в жизни общества являются опреде­ляющими и чаще говорит об "адекватности", "внутреннем родстве" разных явлений материального и духовного по­рядка. "Капиталистическая форма хозяйства, — пишет он, — и дух, в котором оно ведется, находятся.. в отношении постоянной адекватности друг к другу..."

Центральная проблема в исследованиях М. Вебера — анализ хозяйственной жизни общества, материальных и идеологических интересов различных социальных групп и религиозного сознания. В работе "Протестантская этика и дух капитализма" он исследует влияние протестантизма на формирование того психологического типа личности, без которого невозможно было развитие капитализма.

Постоянно подчеркивая, сколь многосторонне обуслов­лено такое сложное духовное образованиекак "хозяйст­венная этика", он выделяет и детально моделирует "коре­нящиеся в психологических и прагматических религиозных связях практические импульсы к действию". В частности он отмечает, что "влияние религии на образ жизни... очень Различны в зависимости от пути к спасению и — в тесной связи с этим — от психического качества спасения, к кото­рому верующий стремится".

Так, идея предопределенности потусторонней жизни

сильно отличается в исламе и в протестантизме Кальвина. В исламе считалось предопределенной вся земная жизнь человека, поэтому практическим следствием магометанско­го фатализма могла быть лишь военная рыцарская храб­рость, но не трудолюбие. Кальвинист же в земной жизни свободен, предопределена только потусторонняяегожизнь: испытание же "избранности", "угодности Богу" происходит в труде, который приобретает характер служе­ния Богу, и ценность его уже не в его результатах, а в нем самом. М. Вебер называет это " мирским аскетизмом", ко­торый всех (и богатых, и бедных) принуждал к постоянно­му, систематическому труду как "религиозному долгу" -"Только на Западе — в аскетическом протестантизме — произошло перемещение рациональной аскезы в светскую жизнь" — пишет М Вебер, связывая с этим причину свое­образия современной западной цивилизации. Он считает, что само своеобразие религии связано (но не обусловлено) с социально-психологическими особенностями тех соци­альных групп и слоев, которые их когда-то и создали или, по крайней мере, оказали наиболее сильное влияние на практическую этику соответствующей религии.

Близок к "социологическому" пониманию культуры и его брат Альфред Вебер (1868—1958), который расчленял культурно-исторический процесс на социальный (форми­рование социальных форм организации общества), цивилизационный (развитие рационального познания и связанных с ним науки и техники) и культурный (осознание челове­ком своей связи с Абсолютом — в сфере искусства, рели­гии и философии) Если первые два — сфера биологиче­ской целесообразности в приспособлении к условиям жиз­ни, то культура — это сфера человеческого творчества, на­правленного на "обретение целостности нашего собствен­ного внутреннего бытия вместе с целостностью всего внешнего мира" Следовательно, это — сфера духовного возвышения человеческой личности над биологической жизнью Все они связаны в истории, но протекают по раз­личным законам, социальный и цивилизационный прогресс — восхождение по ступеням практического знания и средств внешнего, рационального оформления бытия, ду­ховное развитие абсолютного прогресса не имеет — тут присутствуют периоды взлета и упадка.

В своей основе духовная жизнь есть выражение ирра­ционального чувства и стремления человека к духовному возвышению, но каждый раз новые жизненные условия ставят новые задачи и возможности в "прорыве" в духов-

ной сфере Исследовать это можно на примере тех пред­метно-объективированных воплощений культуры, каковы­ми являются художественные произведения и "идеи" (в ре­лигии и философии), а также "культурный тип" человека, который является воплощением духовного облика времени. А Вебер негативно оценивает современного человека в за­падном мире, так как у него пропало "четвертое измере­ние" (стремление к духовному возвышению) Это — трез­вый, деловой человек, который, по мнению А.Вебера, при­дает чрезмерно большое значение "мелочам жизни" и ма­териальным удовольствиям и утратил самое ценное свое качество — деловитость

А.Вебер избегает давать оптимистические или пессими­стические прогнозы культурного развития общества, он "объективно" констатирует современное состояние и вы­сказывает надежду, что "человек, помещенный в высоко­организованную, каменную, скудную, наполненную маши­нами среду нашего сегодняшнего бытия, является, как лю­бой из его предшественников, не только исчисляющим и волящим, но и чувствующим". Задача осознания специфи­ческой природы всего связанного с такой культурой падает на духовную элиту — "образованный слой" общества. Именно "образованный человек", будучи примером для подражания, изменит и "усредненный культурный тип на­рода".

Приоритетное значение в культурно-историческом про­цессе технических средств получения, переработки и пере­дачи информации утверждает другой культуролог XX века — канадский философ и социолог Герберт Маршалл Маклюэн (1911—1986). Он обосновывает тезис о том, что сме­на эпох в истории человечества определяется господствую­щими средствами коммуникации (язык, дороги, печать, те­левидение и т. д.) Каждая эпоха, согласно Маклюэну имеет свои особенности Архаическая эпоха варварства имела устные средства коммуникации, что связывало лю­дей крепкими узами общественной, коллективной культу­ры Человек здесь является прямим участником всех собы­тий, что обеспечивает нерасчлененное единство человека и общества Появление письменности переместило человека в "визуальный" мир. Знание и опыт передаются письмен­ными или другими визуальными способами. Люди дистанцируются друг от друга и от дел общества. Наступление господства печатного станка, изобретенного в XV в. Гутенбергом, выразилось в информационном взрыве, что в итоге привело к усилению индивидуализма и национализма (это-

му способствовало национально-государственное оформле­ние языка, образования, творческой деятельности и т. д.). Религиозные воины XVI в., по его мнению, тоже связаны с революцией в сфере массовых коммуникаций.

Современные средства коммуникации — телеграф, ра­дио, телефон, телевизор, компьютер — все более "расши­ряют сферу" общественной жизни, "упраздняют" про­странство и время на планете, вовлекая человека во все происходящее, возвращая его в мир целостного восприя­тия, где, он как бы становится участником происходящего в "глобальной деревне". Это способствует совершенствова­нию человека и духовного климата в обществе. Вместе с тем, Маклюэн уподобляет социокультурное развитие во­площению католической концепции "мистического тела" Христа "электрическими" средствами общения, утверждая грядущий "вечный мир" на основе "полного человеческого смирения" и покорного созерцания. Очевидный утопизм с оттенком религиозности не устраняет, однако, глубоких выводов Маклюэна о влиянии технических средств на фор­мирование культуры.

Религиозные концепции в современной философии культуры. Значительное место в философии культуры XX века занимают представители религиозной философии. Главная особенность их культурфилософских концепций заключается в констатации неразрывной связи культуры, культурно-исторического развития общества, с религией. Обоснование этого тезиса, конечно, у разных авторов раз­лично, но есть и общая христианская направленность. На­пример, Романо Гвардини (1885—1968) в работе "Конец нового времени" осмысливает и объясняет кризис культу­ры, переживаемый человечеством в XX веке, с христиан­ской точки зрения. Вывод, который он делает, неутешите­лен: европейская гуманистическая культура, корнями ухо­дящая в эпоху Возрождения, пришла к своему концу. При­чина этого в утрате христианской религиозности, которая одна только может дать человеку гарант тех ценностей, что свойственны культурной традиции нового времени. Гвардини называет "двойной игрой" нового времени то, что, с одной стороны, эта эпоха отвергала свойственную средневековью картину мира и устроения жизни, основан­ные на Божественном откровении, а с другой — стреми­лась присвоить то, что христианство дало человеку и куль­туре. Однако устранение религиозного элемента из челове­ческой жизни, формирование секуляризованных форм со­циального бытия привели к тому, что множество культур-

форм жизни, опиравшихся до этого на религиозное чувство, веру в Бога и Откровение, оказались без этой соотнесенности "пусты внутри", потеряв смысл, убедительность, внутреннюю обязательность для человека. Общество, например, нуждается в клятве. Но что значит "фраза, если она не соотносится с высшим, Абсолютом? Она превращается в пустую формулу, не слишком осмысленную и абсолютно недейственную. А события человеческой жизни, с ней связанные (свадьба, судебное разбирательство), оказываются лишенными глубинного значения. И тутуже ничто не заставит человека быть верным клятве, если это противоречит каким-то сиюминутным его интересам, житейской пользе.

Эта ситуация приобретает особую опасность, считает Гвардини, в условиях кризиса традиционной европейской культуры, когда распадаются все организующие жизнь человека идеи, качественно меняется картина мира, само жизнеощущение людей. Современная техника и власть мощного государства создают условия опасною злоупотребления властью во вред природе, человеку, культуре. С развитием социальных организаций подавляется творческая личность и формируется "человек массы". Он считает его человеком будущего, так как он самой формойжизни приучен к ограничению своего самоволия. "Масса в сегодняшнем смысле слова... это не множество неразвитых, но способных к развитию отдельных существ; она с самого начала подчинена нормирующему закону, образцом для которого служит функционирование машины... масса... не есть проявление упадка и разложения... это историческая форма человека, которая может полностью раскрыться как бытии, так и в творчестве". Именно такой человек способен осуществить то, в чем так нуждается современный мир.

Большой вклад в развитие религиозно-философской концепции культуры внесли русские религиозные философы начала XX века, чья жизнь и творчество еще раз доказали общность культурной жизни России и Европы, и в то же время, своеобразие духовных исканий русских мыслителей, неразрывно связано с историей России. Для русских культурфилософов всегда было характерно не только обращение к общим проблемам культуры, культурно-исторического развития, но я к животрепещущим проблемам российской культурной жизни, острый интерес к сравнительномy анализу русской и западной культуры и поиск фундаментальных основ российского менталитета.

Особое место в русской культурфилософской XX века занимаютработы "евразийцев" — П. Н. Савицкого (1895—1968),Н. С. Трубецкого (1890—1938),Г. В.Флоровского (1893—1979),Л. Л. Карсавина (1882—1952), Г.В.Вернадского (1887—1973) и других. "Евразийство" можно охарактеризовать как разновидность "целостных" направлений в культурфилософии, где за основу берется социокультурная целостность, определяющая своеобразие в духовной жизни людей. В отличие от "славянофилов" eвразийцы настаивают на том, что "русскую культуру определяет не только славянство... В облик России впаяны как европейские, так и "азиатско-азийские" элементы. Как раз именно эти элементы составляют сильную сторону русской культуры, что позволяет сравнивать Россию с Византией, культура которой тоже была евразийской". С евразийским характером русской культуры они связывают ее превосходство над современной европейской, находящейся в кризисе. Последнее обосновывается при помощи "расчлененного по отраслям" рассмотрения культуры: в научно-техническом прогрессе есть превосходство Европы, в области нравственно-духовной Россия превосходит Европу. Так ими формируются предпосылки для провозглашения "исторической миссии" России — спасти мир. Продолжателем идей евразийства считал себя и Л. Н. Гумилев.

Литература Культурология XX века. Антология. М., 1995. Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М., 1993.

Хейзинга Й. Homo Ludens. Втени завтрашнего дня.М.,1992.

Дата добавления: 2014-12-27