Философская антропология Возрождения

Понимание человека в духе гуманизма основывалось на решении двух важнейших антропологических проблем: проблемы соотношения души и тела и проблемы свободы.

Пересмотр христианского решения вопроса о соотношении души и тела осуществлялся философами Возрождения с опорой на различные античные источники, открытие которых стало своеобразным знаковым событием данной эпохи.

Первой философской работой, в которой решение этого вопроса представлено достаточно развернуто, было сочинение Джаноццо Манетти (1396-1459) «О достоинстве и превосходстве человека».

Для позиции автора был характерен отказ от истолкования человека в качестве униженного, тварного, греховного существа и обоснование его достоинства и величия. Само название трактата, в котором излагаются взгляды философа, по тем временам звучало вызывающе, но очень точно выражало основную идею произведения. Это был своеобразный гимн человеку: пожалуй, нет такого хвалебного эпитета, который автор не использовал бы для характеристики своего героя; в конце концов в своих восхвалениях он доходит до провозглашения его «смертным богом».

Манетти уравнивает человека с богом по творческой функции, заявляя, что в мире культуры человек является таким же богом, каким христианский бог выступает по отношению к миру в целом: точно так же, как христианский бог творит универсум, человек творит великий и прекрасный мир культуры. Далее философ ставит вопрос о причине величайших достижений человека в области культурного творчества и усматривает таковую в наличии у него столь совершенного инструмента, как тело. Человеческое тело не просто реабилитируется, оно рассматривается как равноценная душе составляющая человеческого существа, а основание гармонии между ними усматривается в творчестве.

Важнейшую роль в реабилитации человеческой телесности и обосновании земного призвания человека сыграл эпикуреизм, ставший известным интеллектуальному сообществу благодаря Диогену Лаэртскому и Лукрецию Кару.

Эпикуреизм в эпоху Возрождения чаще всего воспринимался в его вульгаризированной форме, что не могло не отразиться на характере решения вопроса о соотношении души и тела. Типичной особенностью такого рода решений была абсолютизация телесного начала в жизни человека, послужившая основой для формирования эгоистической версии гуманизма, наиболее ярко представленной в антропологии Лоренцо Валлы (1407-1457).

В своем трактате «О наслаждении» Валла рассматривает человеческое тело не столько в качестве условия и предпосылки познания и духовного творчества, сколько в качестве орудия осуществления «истинного блага», под которым понимаются чувственные наслаждения. В своей увлеченности телесной чувственностью Вала зачастую теряет чувство меры и доходит до утверждений, которых не позволяли себе не только эпикурейцы, но даже и киренаики. Начав с призыва «Да здравствуют наслаждения в любом возрасте и для любого пола!» он заканчивает гимном вину, обостряющему человеческие чувства.

На почве воинствующего гедонизма Валла возводит столь же воинствующее эгоистическое учение, заявляя: «Человек должен прежде всего заботиться о своих личных удовольствиях; даже о родителях своих он должен думать во вторую очередь, а о других людях и говорить не стоит». Другие люди интересуют философа исключительно как средство получения удовольствий, только в этом качестве. Такое отношение к людям традиционно называют эгоистическим, и Валла с этим вполне согласен. Не согласен он только с отрицательной оценкой этого человеческого качества, полагая, что именно эгоизм и является тем фундаментом, на котором стоит все общественное здание, начиная с его простейшей ячейки – семьи и кончая всей совокупностью социальных институтов. Единственный вид добродетели, который признается Валлой – это польза, без которой не может жить ни отдельный человек, ни общество. Добродетельно все, что полезно, и наоборот. На этом принципе строятся все отношения в обществе, именно благодаря этому общество сохраняет свою стабильность.

Валла был своеобразным романтиком эгоизма, склонным к ценностным преувеличениям в отношении этого человеческого качества. Более взвешенное отношение к утилитарным ценностям и более реалистическую оценку человеческого эгоизма мы обнаруживаем у другого видного представителя философии Возрождения – Никколо Макиавелли (1469 – 1527). Во многом солидаризируясь со своим предшественником, он далеко не полностью принимает его ценностные ориентации. Макиавелли согласен с тем, что телесно-чувственная жизнь для человека приоритетна, о чем недвусмысленно свидетельствует провозглашаемый им жизненный принцип: «Сначала жить – потом философствовать». Согласен Макиавелли и с тем, что по своей природе человек – существо эгоистическое: его «влечет нажива и отпугивает опасность», Однако, в отличие от Валлы он далек от поэтизации эгоизма, считая его скорее неизбежным злом, с которым приходится мириться, но из которого следует извлекать общественную пользу. Следует отметить также, что Макиавелли предлагает и отличную от валловской интерпретацию самого эгоизма - не гедонистическую, а социальную. Для него эгоизм выражается не в стремлении к удовольствиям и наслаждениям, а в материальном интересе, то есть в стремлении к сохранению и преумножению собственности. Это стремление столь же естественно для человека, как и стремление к самосохранению, поскольку собственность – это «социальное тело» человека и, следовательно, условие его социальной жизни. А это означает, что утрата собственности равноценна социальной смерти, и человек «скорее простит смерть отца, чем потерю имущества». Понимание добродетели у Макиавелли отличается от христианского, но и не является утилитарным, как у Валлы. Для обозначения его он вводит понятие доблести, которое играет существенную роль как в его антропологии, так и в политической философии. В содержательном плане это понятие включает в себя два момента: а) наличие у человека «большой цели», которой он руководствуется в своей жизни; б) обладание необходимыми субъективными качествами для реализации этой цели. Под большой целью понимается могущество и процветание страны, достижение которой предполагает наличие у человека таких способностей, как ум, воля, трудолюбие и упорство. Использование доблести в качестве критерия оценки человека приводит Макиавелли к неутешительному выводу: большинство людей выбирают «средние пути, наиболее губительные, и потому оказываются неспособными достичь величия ни в плохом, ни в хорошем». Сами по себе такие люди не представляют какой-либо ценности, их ценностная характеристика является сугубо социальной, и обнаруживается она только через соучастие в достижении большой цели. Девальвацию индивидуалистического эгоизма Макиавелли старается компенсировать эгоизмом социальным, для выражения которого и вводится понятие большой цели.

Последовательное развитие идеала утилитаризма приводило к положениям, не укладывающимся в рамки здравого смысла и потому потребовавшим метафорических форм выражения. Показательным в этом отношении является творчество выдающегося просветителя Эразма Роттердамского (1469-1536), избравшего для выражения своих гуманистических взглядов жанр сатиры. Его знаменитые произведения «Похвала глупости» и «Разговоры запросто» в гротескном виде формулируют те выводы, которые в скрытом виде содержались уже в самом принципе примата телесно-чувственной жизни. Объявив глупость неотъемлемым свойством человеческой природы (в обществе «все делается дураками и среди дураков»), Эразм подводит под свой тезис следующую мировоззренческую базу. Жизнь в основе своей иррациональна и недоступна познанию посредством разума, который по этой причине не может служить надежным ориентиром для человека. Таким ориентиром может быть только зов иррациональной природы, звучащий в человеческом теле. Разум не способен обуздать стихию человеческой чувственности, поскольку его опорой является один лишь мозг, в то время как опорой чувственности выступает все остальное тело. И хотя в общественном мнении человек, игнорирующий требования разума, выглядит глупцом, тем не менее именно глупость как выражение иррациональности самой жизни придает ей вкус и приятность. Разумеется, основной критический пафос Эразма направлен против схоластической мудрости, но нельзя не увидеть в глупости не только антипод аскетического разума, но и оборотную сторону натурализированной человеческой сущности. Сам Эразм, усматривая в природных задатках лишь предпосылки человеческого существования, решающее значение придавал воспитанию и образованию.

Тенденция к натурализации человека с новой силой заявила о себе в философии Мишеля Монтеня (1533-1592), предпринявшего попытку полной десакрализации человека и всей созданной им культуры. Характерное для Монтеня стремление свести все способности человека к природным предпосылкам приводит его к отрицанию своеобразия жизни людей по сравнению с животными. По мнению философа от животного человек отличается не более, чем один человек отличается от другого; только непомерная гордыня заставляет его приписывать себе божественные способности и претендовать на исключительное положение в природе. На самом же деле и сознанием своим, и способностями к различным видам деятельности человек обязан животным и природе вообще. «Здоровый разум», поэтому, ориентируется на природу, сообразуя поведение человека с ее общим строем. Под здоровым разумом Монтень понимает здравый смысл, который наиболее силен в простом народе, наиболее близко стоящем к «матери-природе».

Бросающееся в глаза сходство позиций Монтеня и Эразма Роттердамского не должно, однако, заслонять существенного различия в их отношении к той реальности, которую они описывают. Если Эразм следование требованиям природы называет глупостью, а народ изображает в виде исполинского многоголового зверя, то Монтень вполне серьезно рассматривает это состояние человека в качестве идеала, освободив последний от всех трансцендентных характеристик, не укладывающихся в схемы здравого смысла.

Карикатурные черты, которые обретал гуманизм в сочинениях наиболее рьяных последователей идеи примата тела над душой, были обусловлены не только полемической формой утверждения антиаскетических ценностей, но и адекватным выражением буржуазного идеала в его откровенном, неприукрашенном виде. Отталкивающий характер как самого этого идеала, так и, в особенности, его реальных осуществлений был очевиден уже на самых ранних стадиях возрожденческого движения.

Своеобразной реакцией на устойчивую тенденцию примитивизации человека и профанации самой идеи гуманности явился всплеск антииндивидуалистических настроений, получивший выражение в различных вариантах коллективистского (гражданского) гуманизма. Имея различные политические и идейные истоки, социально-гуманистические учения опирались на единую философскую основу – неутилитаристскую концепцию ценностей, занимавшую в вопросе о соотношении души и тела позицию, свободную от односторонностей как христианского аскетизма, так и вульгаризированного эпикуреизма. Наиболее значимые образцы гуманизма оставили последующим поколениям как раз те мыслители, которым удалось, встав над политико-идеологической злобой дня, преодолеть узость буржуазного мировоззрения и избежать негативистского отношения к духовно-нравственным ценностям.

Уже Леонардо Бруни (1374-1444), старший современник Д.Манетти, в вопросе о соотношении материальных и духовных ценностей безусловное предпочтение отдавал последним, усматривая в этом необходимую предпосылку достижения гармонии телесного и духовного начал в человеке. Основывая свой гуманистический идеал на этико-социальных идеях Аристотеля, Бруни пытается отстоять неэгоистическое понимание природы человека, неотъемлемыми свойствами которой он провозглашает дружбу, любовь и сострадание к другим людям. Благо общества, совпадающее с развитием высокой нравственности, - вот что, по мнению философа, быть важнейшим мотивом человеческой деятельности. Характер долженствования, столь свойственный рассуждениям Бруни, явно свидетельствует о несоответствии его представлений реальностям того времени, но в то же время позволяет оценить непоколебимость его философской позиции, питаемой более истинами чистого созерцания, чем конъюнктурой текущего момента.

В русле нравственного гуманизма развивал свои идеи и глава Платоновской академии во Флоренции Марсилио Фичино (1443-1499), усилия которого были направлены на совершенствование христианского идеала человека посредством уяснения универсальных оснований человеческого бытия. С этой целью он занимается переосмыслением философского наследия Платона, в теологии которого находит идейные опоры в своем противостоянии пантеистическому решению вопроса о соотношении бога и мира и натуралистическому истолкованию природы человека. И платоновский бог как идея абсолютного блага, и моровая душа как форма ее проекции в мире интерпретируются Фичино как абсолютизированные образы человеческой души, призванные обосновать ее безусловную первичность в ценностном плане. Провозглашая вслед за Платоном любовь, красоту и добро в качестве космических принципов, Фичино тем самым закладывает онтологический фундамент в здание неутилитаристского гуманизма.

На почве флорентийского платонизма вырос и крупнейший гуманист итальянского Возрождения Пико дела Мирандола (1464-1494). В «Речи о достоинстве человека» он попытался совместить антропоцентризм с платоновской идеей внеприродного бога, в результате чего возникает представление о человеке как на духовном центре вселенной, занимающем промежуточное положение между земными и небесными созданиями. Характеризуя его в этом качестве, Мирандола использует понятие «субстанции свободы», отмечая при этом, что достоинство человека дано ему лишь в качестве возможности, и от него самого зависит, сможет ли он оправдать свое высокое предназначение. Будучи наделенным «семенами и зародышами разнообразной жизни», человек способен выбирать между возвышенным и низменным, между ангельским совершенством и животным состоянием. Мирандола наделяет человека максимумом свободы как предпосылкой достижения максимального величия: и действительно, человек, свободно сделавший свой выбор и достигший в трудной жизненной борьбе высшего духовного совершенства, заслуживает большего восхищения, чем ангелы, которые получают свое достоинство от создателя в качестве прямого дара. Правильный жизненный выбор Мирандола ставит в прямую зависимость от знания истины, поиски которой способствуют самопознанию и самосовершенствованию человека, помогают уяснить соотношение телесно-чувственных и интеллектуально-нравственных ценностей, без чего оказывается невозможным разумное ограничение страстей и достижение гармонической меры человеческого существования.

Исключительный интерес к проблеме человеческой свободы красной нитью проходит через всю возрожденческую философию, выражая стремление пересмотреть христианскую концепцию предопределения человеческой судьбы богом. В этой связи наряду с традиционным понятием свободы воли вводится античный термин «фортуна», концептуальная разработка которого во многом обусловила решение вопроса о предпосылках и границах свободы человека светскими мыслителями.

Фатум, фортуна и свобода воли.

Первая философская работа Возрождения, посвященная проблеме свободы, принадлежит перу Калюччо Салютати (1331-1406), и называется она «О фатуме, фортуне и случае». Исходя из анализа понятийного содержания приведенных в названии античных терминов, автор сформулировал идеи, определившие последующее формирование детерминистских представлений как в естествознании, так и в обществознании. Прежде всего, он расширяет христианское понимание фатума, включая в него наряду с богом природу, настаивая на равноправном их участии в предопределении судьбы человека. Такая трактовка предопределения уже сама по себе содержала возможность поглощения бога природной необходимостью. Реализация этой возможности осуществлена в работах последователей Салютати, которые все большую роль в предопределении судьбы отводят природе и все меньшую богу. В конце концов, один из них, Пьетро Помпонацци (1462-1525), доводит натурализацию фатума до логического завершения, по существу отождествив фатум с природной необходимостью и полностью подчинив ее действию самого бога, а тем самым и уровняв его в этом отношении с человеком. Хотя эволюция понятия фатума осуществлялась в русле идеи однозначного предопределения и для концепции свободы оказалась непродуктивной, тем не менее, она оказала бесспорное влияние на формирование идеи естественнонаучного закона. Фундаментальное значение для обоснования возрожденческого понимания свободы имела идея социальной необходимости, введенная Салютати для раскрытия содержания понятия фортуны. Принципиальное отличие социальной необходимости от необходимости природной он усматривал в том, что первая действует вероятностным образом, только частично предопределяя судьбу человека, в то время как действие второй имеет однозначный характер. Фортуна как социальная необходимость допускала некоторый спектр возможностей, в границах которых человек оказывался хозяином своей судьбы: свобода воли обретала реальный смысл, питая его предпринимательский и социальный оптимизм

Ни один крупный мыслитель Возрождения не обошел вопроса о фортуне, справедливо усматривая в его решении ключ к пониманию принципов устройства общества. Важное место занимает эта тема у Макиавелли, выполняя роль подготовительных исследований к его социологическим построениям. Заслуга Макиавелли заключается во введении количественной характеристики вероятностного действия социальной необходимости, что придало большую определенность рассуждениям о границах человеческой свободы. По мнению философа, судьба распоряжается лишь половиной наших дел, вторую же половину она милостиво предоставляет в наше распоряжение. Таким образом половина жизненного успеха зависит от самого человека, что и определяет предпочтительность смелой активности по сравнению с созерцательной осторожностью.

Свобода воли и мораль

Тесно связанная с вопросом о свободе воли моральная проблематика неизбежно вставала перед мыслителями Возрождения. Рассуждая о нравственных основаниях свободного выбора, они вынуждены были определиться с собственным пониманием блага, более гуманным и привлекательным по сравнению с христианским. Эта задача с разной степенью убедительности решалась на протяжении всей ренессансной эпохи, образуя смысловой стержень мировоззренческих исканий.

Отправной точкой для развития светских этических учений стала критика догматов о бессмертии души и загробном воздаянии, на которых строилось все здание христианской морали. Первым из итальянских гуманистов, занявших в этом вопросе радикально атеистические позиции, был Помпонацци, заявивший, что для существования человеческой морали совершенно не обязательна вера в бессмертие души. Скорее наоборот, эта вера извращает само существо нравственности, делая основным мотивом добродетельного поведения страх возмездия, который привносит в душу нечто рабское и унизительное. Кроме того, положительный смысл потустороннего воздаяния также совершенно не ясен и чаще всего понимается по аналогии с земным существованием, которое только и имеет значение для человека. Добродетель, по мнению Помпонацци, имеет исключительно земное содержание, поскольку ее основанием является врожденная человеку нравственная потребность, служащая источником эмоциональных переживаний, возвышающих его над сферой обыденности и утилитарности. Постулируя врожденный характер нравственности, Помпонацци предпринимает попытку найти земные истоки человеческой духовности, актуализация которых позволила бы направить освобожденную активность в русло созидания совершенной жизни.

В том же направлении движется мысль и у Эразма Роттердамского, утверждающего неразрывную связь свободы и морали: чем шире границы свободы, тем больше возможностей всестороннего обнаружения нравственных качеств человека в ситуациях жизненных испытаний. В понимании Эразма нравственность имеет не врожденный, а приобретенный характер, и подлинно добродетельным человеком он считает того, кто овладел искусством балансировать на тонкой грани между противоположностями красоты и безобразия, изобилия и бедности, позором и славой, ученостью и невежеством, не скатываясь ни в одну из крайностей. Эразмова этика умеренности, не предлагающая развитого положительного идеала, носит скорее ограничительный и предупредительный характер, напоминая о широком спектре последствий свободного выбора и тем самым выводя проблему ответственности в надиндивидуальную плоскость.

Еще более широкое звучание нравственной проблематике придает Джордано Бруно (1548-1600), который подлинно нравственную жизненную позицию связывал с преодолением человеком своей ограниченности и обретением космического масштаба мышления и поведения. Достижение такой позиции возможно на путях преодоления человеком страха смерти. Стремление к самосохранению превращает человека в раба жизни, ограничивает его свободу и возможности самореализации в качестве универсального существа. Источник морального оптимизма, способного освободить человека от страха смерти и раздвинуть его жизненные горизонты, Бруно черпает в пантеистической идее принципиальной неуничтожимости жизни и разума в космическом масштабе. Осознание своей сопричастности к вечной и бесконечной разумной жизни способно раздвинуть жизненные горизонты человека, наполнить его душу героическим энтузиазмом и бесстрашием перед неотвратимостью его индивидуальной смерти.

Особое место занимает протестантская трактовка свободы воли, сыгравшая огромную роль в адаптации классического решения этого вопроса в христианстве к изменившимся условиям социальной действительности периода первоначального накопления капитала. Наиболее показательны в этом отношения взгляды лидеров Реформации М.Лютера и Ж.Кальвина, оказавшие на формирование буржуазного мировоззрения гораздо большее влияние, чем интеллектуальные изыскания итальянских гуманистов.

Мартин Лютер (1487-1546) изложил свои взгляды на проблему свободы воли в трактате под говорящим названием «О рабстве воли». Последовательно развивая идею об абсолютности божественного предопределения, он закономерно приходит к отождествлению свободы с необходимостью и отрицанию свободы воли. Воля человека отнюдь не свободна, она всего лишь инструмент, которым распоряжается не сам человек, а либо бог, либо дьявол. От человека не зависит ни выбор господина своей воли, ни тем более его судьба. Человек в лютеровском понимании представляет собой арену противоборства между богом и дьяволом, исход которой от самого человека совершенно не зависит. Претензии разума на роль руководителя воли оказываются в конечном счете происками дьявола, и только слепая безоглядная вера является единственным способом вверить свою судьбу богу и тем самым увеличить свои шансы на спасение. Только в актах мистической веры человек может почувствовать себя орудием божественного провидения и благодаря этому придать уверенность и смысл своему земному существованию. Успех учения Лютера, был обусловлен психологической идентичностью таких базовых явлений того времени, как религиозный фанатизм и буржуазный активизм: и в том, и в другом случае имело место состояние одержимости, подкрепляемое иррациональным чувством сопричастности с неким абсолютом, одновременно и питающим надежду, и не дающим никаких гарантий на успех. В концепции Лютера социальная необходимость уподобляется фатуму и предстает в качестве неподвластной человеку силы, господствующей над ним, но могущей при определенных условиях стать фундаментом успеха.

Вклад Жана Кальвина (1509-1564) в развитие протестантской этики заключался в усилении ее стимулирующего действия за счет введения критерия избранничества. Заимствовав у католичества критерий «добрых дел» и наполнив его вполне утилитарным содержанием, он предлагает рассматривать успех в профессиональной деятельности как свидетельство избранности и призванности человека к осуществлению богоугодного дела на земле. Сознание богоизбранности придавало смысл работе в условиях вынужденного самоограничения и способствовало освящению таких раннебуржуазных добродетелей, как скопидомство, бережливость, трудолюбие, не пользовавшихся популярностью в аристократической среде античного и средневекового общества.

Дата добавления: 2014-12-27