Вопросы. 1. Какой смысл вкладывает Сартр в положение: «Существование предшествует сущности»?

1. Какой смысл вкладывает Сартр в положение: «Существование предшествует сущности»?

2. В чём, по мнению Сартра, состоит трагизм человеческой свободы и, следовательно, человеческого существования?

3. По мнению Сартра, «ничто не может быть благом для нас, не являясь благом для всех». Согласны ли Вы с этим утверждением? Обоснуйте свой ответ.

4. По мнению Сартра, «если бога нет, мы не имеем перед собой никаких моральных ценностей». Согласны ли Вы с этим утверждением? Обоснуйте свой ответ.

5. В чём Сартр видит источник и основание ценностей человека и человечества?

6. Какое значение, по мнению Сартра, для становления человеческой сущности имеет общение с другими людьми?

7. Сравните то, как понимают сущность человека К. Маркс и Ж.-П. Сартр. В чем разница между их концепциями человека?

8. По словам А. Шопенгауэра, «почему один зол, а другой добр, это не зависит от мотивов и внешних влияний, например, от поучений и проповедей, и в этом смысле совершенно необъяснимо. …Человек, благодаря прившедшему отвлеченному, или разумному, познанию, имеет перед животным то преимущество, что он может решать по выбору; но это делает его только ареной борьбы мотивов, не освобождая его от их господства; оттого хотя решение по выбору и обусловливает собой возможность полного обнаружения индивидуального характера, но ни в каком случае нельзя видеть в нем свободы отдельного хотения». Ж.-П. Сартр, наоборот считает, что человек «первоначально ничего собой не представляет. Человеком он становится лишь впоследствии, причём таким человеком, каким он сделает себя сам. Таким образом, нет никакой природы человека. Человек просто существует, и он не только такой, каким себя представляет, но такой, каким он хочет стать. И поскольку он представляет себя уже после того, как начинает существовать, и проявляет волю уже после того, как начинает существовать, то он есть лишь то, что сам из себя делает. … Выбрать себя так или иначе означает одновременно утверждать ценность того, что мы выбираем, так как мы ни в коем случае не можем выбирать зло. …Нет детерминизма, человек свободен». Таким образом, взгляды на человека Шопенгауэра и Сартра диаметрально противоположны. Кто же из них прав? Обоснуйте свой ответ.

4.4. М. Шелер: Человек это существо, которое может сказать: «Нет!»*

Прочитайте следующий текст и ответьте на прилагаемые к нему вопросы.

Современная философская антропология – это один из мощно развивающихся разделов философского знания. Сегодня человека исследуют не только философы, но также психологи и биологи. Несмотря на впечатляющие успехи позитивных наук – когнитивной психологии, зоопсихологии, генетики и медицины – проблема человека имеет и философский аспект. Дело в том, что человек не является только природным существом (уже поэтому медико-генетические исследования не исчерпывают всей его сущности); не является он и чисто психологическим существом, т.е его сущность не может быть раскрыта только в результате исследования отдельных сторон психической жизни (таковы, например, исследования памяти, подсознания, мышления, эмоциональной сферы). Человека исследует также социология, но и она способна более или менее успешно описывать и предсказывать поведение только относительно больших групп людей. Поведение отдельного человека, его истинные мысли и чувства, до сих пор являются в значительной мере тайной для исследователей. По словам немецкого философа МАКСА ШЕЛЕРА (1874 – 1928), человек – это существо, которое может вдруг сказать «нет» в любой, самой неожиданной ситуации. Из этого ни в коем случае не следует делать вывод об иррациональности человека, ибо любая иррациональность – это просто прикрытие собственного незнания.

В отличие от названных позитивных наук философская антропология пытается понять человека как целое. В своих исследованиях она принимает во внимание и учитывает результаты, которые получают названные позитивные науки, а также гуманитарные науки (например, теория литературы и искусства, языкознание, религиоведение), однако – в этом её особенность – она не ограничивается их относительно узкими рамками исследования, а стремиться выработать целостное понимание человека, т.е. такое в котором могут быть учтены и интегрированы (на уровне формулирования причинно-следственных связей, а не простого синкретического «сгребания в кучу» всего того, что говорят) все частные, сколько-нибудь значащие факты и представления о человеке.

Одним из первых проблемы философской антропологии были осознаны в XX веке М. Шелером. Именно он в работе «Положение человека в космосе» сформулировал фундаментальный вопрос философской антропологии: есть ли принципиальное, качественное отличие человека от других форм жизни или разница между ними только количественная?

Предлагаемы отрывок из названной работы Шелера, надеемся, поможет понять, чем же именно занимается современная философская антропология.

Положение человека в космосе

«Если спросить образованного европейца, о чем он думает при слове «человек», то почти всегда в его сознании начнут сталкиваться три совершенно несовместимых между собой круга идей. Во-первых, это круг представлений иудейско-христианской традиции об Адаме и Еве, о творении, рае и грехопадении. Во-вторых, это греко-античный круг представлений, в котором самосознание человека впервые в мире возвысилось до понятия о его особом положении, о чем говорит тезис, что человек является человеком благодаря тому, что у него есть «разум», логос, фронесис (благоразумие), mens, ratio (мышление, разум) и т. д. (логос означает здесь и речь, и способность к постижению «чтойности» всех вещей). С этим воззрением тесно связано учение о том, что и в основе всего универсума находится надчеловеческий «разум», которому причастен человек, причем только он один из всех существ. Третий круг представлений – это тоже давно ставший традиционным круг представлений современного естествознания и генетической психологии, согласно которому человек есть достаточно поздний итог развития Земли, существо, которое отличается от форм, предшествующих ему в животном мире, только степенью сложности соединения энергий и способностей, которые сами по себе уже встречаются и в низшей по сравнению с человеческой природе. Между этими тремя кругами идей нет никакого единства. Таким образом, у нас есть естественнонаучная, философская и теологическая антропологии, которым нет друг до друга никакого дела, единой же идеи человека у нас нет. Кроме того, возрастающие в числе специальные науки, занимающиеся человеком, как бы ценны они ни были, больше скрывают сущность человека, чем проясняют ее.

…Еще никогда в истории человек не становился настолько проблемным для себя, как в настоящее время. Поэтому я взялся за то, чтобы на самой широкой основе дать новый опыт философских антропологий. Ниже я бы хотел рассмотреть лишь некоторые моменты, касающиеся сущности человека в сравнении с животным и растением и особого метафизического положения человека.

…Совершенно независимо от … понятия, фиксирующего в качестве единства человека прямохождение, преобразование позвоночника, уравновешение черепа, мощное развитие человеческого мозга и преобразование органов как следствие прямохождения (например, кисть с противопоставленным большим пальцем, уменьшение че­люсти и зубов и т. д.), то же самое слово «человек» обоз­начает в обыденном языке всех культурных народов нечто столь совершенное иное, что едва ли найдется другое слово человеческого языка, обладающее аналогичной двусмыс­ленностью. А именно, слово «человек» должно означать совокупность вещей, предельно противоположную понятию «животного вообще», в том числе всем млекопитающим и позвоночными. …Хотя едва ли можно оспорить, что живое существо, называемое челове­ком, морфологически, физиологически и психологически несравненно больше похоже на шимпанзе, чем человек и шимпанзе похожи на инфузорию.

…Особое положение человека может стать для нас яс­ным только тогда, когда мы рассмотрим все строение био­психического мира.

…Наряду с объективными сущностно-феноменальными свойствами вещей, которые мы называем живыми (здесь я не могу рассматривать их подробно; например, самодвижение, само формирование, са-мо дифференцирование, самоограничение в пространствен­ном и временном отношении), существенным их признаком является тот факт, что живые существа суть не только предметы для внешних наблюдателей, но и обладают для себя- и внутри-себя-бытием (Fürsich-und Innesein), в котором они являются сами себе (inne werden).

Самую нижнюю ступень психического, которое, таким образом, объективно (вовне) представляется как «живое существо», а субъективно (вовнутрь) – как «душа» (одновременно это тот пар, которым движимо все, вплоть до сияющих вершин духовной деятельности, и который сообщает энергию деятельности даже самым чистым актам мышления и самым нежным актам доброты), образует бессознательный, лишенный ощущения и представления «чувственный порыв» (Gefuhlsdrang). Как показывает уже само слово «порыв», в нем еще не разделены «чувство» и «влечение», которое как таковое всегда обладает специфической целенаправленностью «на» что-то, например, на пищу, половое удовлетворение и т.д.; простое «туда» (например, к свету) и «прочь», безобъектное удовольствие и безобъектное страдание, суть два его единственных состояния.

…Эту первую ступень душевного становления, как она предстает в чувственном порыве, мы можем и должны отвести растениям. … Из всего того, что у животного мы называем жизнью влечений, у растения в «чувственный порыв» включен только общий порыв к росту и размножению. …Эта первая ступень внутренней стороны жизни, чувственный порыв, имеет место и в человеке.

Второй сущностной формой души, следующей за экстатическим чувственным порывом в объективном порядке ступеней жизни, следует назвать инстинкт. … Мы называем инстинктивным поведение, которое имеет следующие признаки. Оно должно быть, во-первых, смысловым, будь то позитивно осмысленным, или ошибочным, или глупым, т. е. оно должно быть целенаправленным для носителя жизни как целого или для совокупности других носителей жизни как целого (быть полезным для себя либо для других). …Так, например, животное что-то осмысленно подготавливает к зиме или к откладыванию яиц, хотя можно доказать, что данному индивиду еще не случалось переживать сходных ситуаций и что при этом исключены извещение, традиция, подражание и копирование сородичей.

…Признаком инстинктивного поведения является то, что оно реагирует лишь на такие типично повторяющиеся ситуации, которые значимы для видовой жизни как таковой, а не для особого опыта индивида. Инстинкт всегда служит виду, своему ли, чужому ли, или такому, с которым собственный вид находится в важном жизненном отношении. …Инстинктивное поведение никогда не является реакцией на особое содержание окружающего мира, меняющееся от индивида к индивиду, но всякий раз есть лишь реакция на совершенно особенную структуру, видо -типическое упорядочивание возможного окружающего мира. …Важным признаком инстинкта является то, что он представляет собой поведение, независимое от числа проб, которые делает животное, чтобы освоиться с ситуацией; в этом смысле его можно охарактеризовать как изначально «готовое»....Инстинкт может быть специализирован опытом и обучением, как это можно видеть на примере инстинктов хищных зверей, которым прирождена охота за какой-то определенной дичью, но не искушенность в ее успешном осуществлении. То, что дают здесь упражнение и опыт, всегда соответствует только вариациям какой-то мелодии, а не приобретению новой. Отношением инстинктов животного к структуре окружающего мира a priori определено, что оно может представлять и ощущать.

…Если попытаться психически истолковать инстинктивное поведение, то представится неразрывное единство предварительного знания и действия, так что знания никогда не дано больше, чем одновременно входит в ближайший шаг действия. Далее, знание, заключающееся в инстинкте, это, видимо, не столько знание через представления и образы, не говоря уже о мыслях, сколько чувствование притягивающих и отталкивающих сопротивлений, ценностно выделенных и дифференцированных по ценностным впечатлениям.

…Среди двух способов поведения – «привычного» и «разумного», которые оба первоначально выходят из инстинктивного поведения, привычное – третья психическая форма, которую мы различаем – представляет собой ту способность, которую мы называем ассоциативной памятью. …Основу всей памяти составляет (названный так Павловым) «условный рефлекс». Собака, например, выделяет определенный желудочный сок не только тогда, когда пища попадает в ее желудок, но уже при виде пищи – или, заслышав шаги человека, который обычно приносит ей еду. А у человека пищеварительные соки выделяются даже тогда, когда во сне ему внушают, что он принимает соответствующую пищу. …Принцип памяти действует в какой-то мере у всех животных и представляет собой непосредственное следствие появления рефлекторной дуги, отделения сенсорной системы от моторной. Но в его распространении имеются сильные различия. Животные с типично инстинктивным поведением, с цепеобразно замкнутым строением, обнаруживают его меньше всего; животные с пластической, нежесткой организацией, с большой возможностью комбинации новых движений из частичных движений, демонстрируют его с наибольшей четкостью (млекопитающие и позвоночные). С первого момента появления этот принцип соединяется с подражанием действиям и движениям на основе выражений аффекта и сигналов сородичей. «Подражание» и «копирование» суть лишь специализации того влечения к повторению, которое первоначально действует применительно к собственным способам поведения и переживаниям и, так сказать, представляет собой движущую силу всей репродуктивной памяти. Благодаря соединению обоих явлений только и образуется «традиция» – важный момент, привносящий к биологическому наследованию совершенно новое измерение – определение поведения животного через прошлую жизнь сородичей.

…Известный прогресс возможен уже благодаря традиции. Но всякое подлинно человеческое развитие существенно основывается на разрушении традиции. Осознанное «воспоминание» об индивидуальных, однократно пережитых событиях и постоянная идентификация множества актов воспоминания между собой относительно одного и того же прошлого, которые, вероятно, свойственны только человеку, это всегда разложение и, собственно, даже умерщвление живой традиции. Все-таки содержание традиции всегда дано нам как «настоящее», оно не датировано по времени и воздействует на наше поведение в настоящем, не становясь само предметным в определенной временной дистанции. Прошлое больше внушает нам в традиции, чем мы знаем о нем. Внушение, … вероятно, и гипноз, – явление, широко распространенное уже в животном мире. Гипноз, видимо, возник в качестве вспомогательной функции при спаривании и первоначально служил погружению самки в состояние летаргии. Внушение – явление более изначальное, чем «сообщение», например, какого-то суждения, само содержание которого постигается путем «понимания». Это «понимание» подразумеваемого содержания, суждение о котором высказывается в речевом предложении, встречается только у человека. В ходе человеческой истории сила традиции оказывается все более сломленной. Это результат действия ratio, которое всегда одним и тем же актом объективирует традиционное содержание и благодаря этому как бы отбрасывает его в то прошлое, к которому оно принадлежит, освобождая тем самым почву для новых открытий и изобретений. Аналогичным образом, благодаря прогрессу исторической науки, в ходе истории все больше убывает то давление, которое под сознательно оказывает на наше поведение традиция. Действенность ассоциативного принципа при построении психического мира означает вместе с тем упадок инстинкта и свойственного ему «смысла», равно как и прогресс в централизации и одновременной механизации органической жизни. Она означает, далее, все возрастающее освобождение индивида органического мира от привязанности к виду и от неадаптирующейся жесткости инстинкта. Ибо лишь благодаря прогрессу этого принципа индивид может приспособиться ко всякий раз новым, т. е. нетипичным для вида ситуациям; тем самым он перестает быть всего лишь точкой пересечения процессов размножения.

…Влечение, освобожденное от инстинкта, относительно проявляется уже у высших животных, и тем самым возникает горизонт безмерности: уже здесь оно становится возможным источником наслаждения, независимым от жизненных потребностей как целого. Лишь до тех пор, пока, например, сексуальный импульс включен в глубинную ритмику периодов течки, сопутствующих изменениям в природе, он остается неподкупным слугой жизни. Будучи вырван из инстинктивной ритмики, он все больше и больше становится самостоятельным источником наслаждения и уже у высших животных, особенно у домашних, может заглушить биологический смысл своего существования (например, онанизм у обезьян, собак и т.д.). …Образ жизни, ориентированный только на наслаждение, представляет собой явно старческое явление, как в индивидуальной жизни, так и в жизни народов, как о том свидетельствуют, например, старый пьяница, «смакующий капельку», и аналогичные явления в эротической сфере. …Только у человека эта возможность изолировать влечение от инстинктивного поведения и отделить наслаждение функцией от наслаждения состоянием принимает самые чудовищные формы, так что с полным правом было сказано, что человек всегда может быть лишь чем-то большим или меньшим, чем животное, но животным – никогда.

…Четвертая сущностная форма психической жизни – принципиально еще органически скованный практический интеллект, как мы собираемся его называть. В тесной связи с ним возникает способность к выбору и избирательное действие, затем – способность к предпочтению благ или предпочтение сородичей в процессе размножения (начатки эроса).

…Живое существо ведет себя разумно, если оно без пробных попыток или всякий раз прибавляющихся новых проб осуществляет смысловое – «умное» либо же хотя и не достигающее цели, но явно стремящееся к ней, то есть «глупое» – поведение по отношению к новым ситуациям, не типичным ни для вида, ни для индивида, и притом внезапно, и, прежде всего, независимо от числа предпринятых до того попыток решить задачу, определенную влечением. …Если мы перейдем к психической стороне, то сможем определить интеллект как внезапно возникающее усмотрение предметного и ценностного состояния дел в окружающем мире, не только недоступного непосредственному восприятию, но и никогда не воспринимавшегося прежде, так что его невозможно воспроизвести. Выражаясь позитивно, это – усмотрение положения дел на основе системы отношений, фундамент которой отчасти дан в опыте, а отчасти дополняется предвосхищающим представлением, например на определенной ступени оптического созерцания.

…Достигли ли животные, в особенности высшие человекообразные обезьяны, шимпанзе, описанной тут ступени психической жизни, – по этому поводу в науке царит ныне запутанный и неразрешенный спор, которого я могу тут коснуться лишь вскользь. …Опыты Келера состояли в том, что между целью влечения животного (например, плодом, допустим, бананом) и самим животным воздвигали все более сложные препятствия, все более запутанные обходные пути или предметы, способные служить «орудиями» (ящики, веревки, палки, далее, палки, которые можно всунуть одну в другую, которые надо сначала принести или изготовить), а затем наблюдали, сумеет ли животное достигнуть цели своего влечения, и если да, то, предположительно, при помощи каких психических функций, и где здесь проходят определенные границы его способностей к выполнению работы. Опыты, по-моему, ясно продемонстрировали, что результаты деятельности животного не могут быть полностью выведены из инстинктов и примыкающих к ним ассоциативных процессов, но что в некоторых случаях налицо подлинно разумные действия.

…Чего действительно нет у животного, так это упомянутого предпочтения в выборе между самими ценностями – например, полезного в ущерб приятному – независимо от отдельных конкретных вещественных благ. В области всего аффективного животное даже находится намного ближе к человеку, чем в отношении интеллекта; дарение, примирение, дружбу и тому подобное можно найти уже у животных.

Здесь возникает вопрос, имеющий решающее значение для всей нашей проблемы: если животному присущ интеллект, то отличается ли вообще человек от животного более чем только по степени? Есть ли еще тогда сущностное различие? Или же помимо до сих пор рассматривавшихся сущностных ступеней в человеке есть еще что-то совершенно иное, специфически ему присущее, что вообще не затрагивается и не исчерпывается выбором и интеллектом?

Здесь пути расходятся резче всего. Одни хотят оставить интеллект и выбор за человеком и отказать в них животному. Они утверждают, таким образом, сущностное различие, но утверждают его именно в том, в чем, по-моему, нет никакого сущностного различия. Другие, в особенности все эволюционисты дарвиновской и ламарковской школ, отвергают … существование какого-либо окончательного различия между человеком и животным, именно потому, что уже животное обладает интеллектом. А тем самым они в какой-то форме следуют великому учению о единстве человека, которое называется теорией «homo faber» (человек умелый – В.Л.) – и, само собой разумеется, не ведают тогда никакого метафизического бытия и никакой метафизики человека, т. е. никакого отличительного отношения человека как такового к мировой основе.

Что касается меня, то я должен самым решительным образом отвергнуть оба учения. Я утверждаю: сущность человека и то, что можно назвать его особым положением, возвышается над тем, что называют интеллектом и способностью к выбору, и не может быть достигнуто, даже если предположить, что интеллект и избирательная способность произвольно возросли до бесконечности.

… Новый принцип, делающий человека человеком, лежит вне всего того, что в самом широком смысле, с внутренне-психической или внешне-витальной стороны мы можем назвать жизнью. То, что делает человека человеком, есть принцип, противоположный всей жизни вообще, он как таковой вообще несводим к «естественной эволюции жизни».

…Уже греки отстаивали такой принцип и называли его «разумом». Мы хотели бы употребить для обозначения этого Х более широкое по смыслу слово, слово, которое заключает в себе и понятие разума, но наряду с мышлением в идеях охватывает и определенный род созерцания, созерцание первофеноменов или сущностных содержаний, далее определенный класс эмоциональных и волевых актов, которые еще предстоит охарактеризовать, например, доброту, любовь, раскаяние, почитание и т.д., – слово дух. Деятельный же центр, в котором дух является внутри конечных сфер бытия, мы будем называть личностью, в отличие от всех функциональных «жизненных» центров, которые, при рассмотрении их с внутренней стороны, называются также «душевными» центрами.

Но что же такое этот «дух», этот новый и столь решающий принцип? Редко с каким словом обходились так безобразно, и лишь немногие понимают под этим словом что-то определенное. Если главным в понятии духа сделать особую познавательную функцию, род знания, которое может дать только он, то тогда основным определением «духовного» существа станет его – или его бытийственного центра – экзистенциальная независимость от органического, свобода, отрешенность от принуждения и давления, от «жизни» и всего, что относится к «жизни», то есть в том числе его собственного, связанного с влечениями интеллекта. Такое «духовное» существо больше не привязано к влечениям и окружающему миру, но «свободно от окружающего мира» и, как мы будем это называть, «открыто миру». У такого существа есть «мир».

… «Носителем» духа является такое существо, у которого принципиальное обращение с действительностью вне него прямо-таки перевернуто по сравнению с животным.

У животного – высоко- или низкоорганизованного – всякое действие, всякая реакция, которую оно производит, в том числе и «разумная», исходят из физиологической определенности его нервной системы, которой в области психики подчинены импульсы влечений и чувственное восприятие. Что не интересно для этих влечений, то и не дано, а что дано, то дано лишь как центр сопротивления его желанию и отвращению. Таким образом, первым актом драмы поведения животного относительно окружающего мира, ее истоком, является физиологически-психическая определенность. Структура окружающего мира точно и замкнуто соответствует его физиологическому, а косвенно – и его морфологическому своеобразию, далее его структуре влечений и чувств, образующей строго функциональное единство. Все, что животное может постигнуть и заметить из своего окружающего мира, заключено в надежных границах структуры окружающего мира. Второй акт драмы поведения животного – полагание реального изменения его окружающего мира его реакцией, направленной на ведущую цель его влечения. Третий акт – сопутствующее изменение физиологически-психической определенности. Такое поведение всегда происходит в форме:

животное ↔ окружающий мир

Но существо, имеющее дух, способно на поведение, прямо противоположное по форме. Первый акт этой новой драмы, человеческой драмы: поведение сначала мотивируется чистым так-бытием возвышенного до предмета комплекса созерцаний, причем принципиально независимо от физиологической определенности человеческого организма, независимо от импульсов его влечений и вспыхивающей именно в них и всегда модально, т. е. оптически или акустически и т.д., определенной чувственной наружной стороны окружающего мира. Вторым актом драмы является свободное, исходящее из центра личности торможение или растормаживание первоначально задержанного импульса влечения. А третьим актом является изменение предметности какой-то вещи, пережитое как самоценное и окончательное. Таким образом, эта «открытость миру» имеет следующую форму:

человек ↔ мир → →

Там, где это поведение имеет место однажды, оно способно по своей природе к безграничному расширению – настолько, насколько простирается «мир» наличных вещей. Таким образом, человек есть X, который в безграничной мере может быть «открыт миру». У животного же нет никаких «предметов»; оно лишь экстатически вживается в свой окружающий мир, который оно в качестве структуры носит всюду, куда ни пойдет, как улитка свой дом. … Итак, предметное бытие есть самая формальная категория логической стороны «духа».

…У животного, в отличие от растения, имеется, пожалуй, сознание, но у него, как заметил уже Лейбниц, нет самосознания. Оно не владеет собой, а потому и не сознает себя. Сосредоточение, самосознание и способность и возможность опредмечивания изначального сопротивления влечению образуют, таким образом, одну единственную неразрывную структуру, которая как таковая свойственна лишь человеку. Вместе с этим самосознанием, этим новым отклонением и центрированием человеческого существования, возможными благодаря духу, дан тотчас же и второй сущностный признак человека: человек способен не только распространить окружающий мир в измерение «мирового» бытия и сделать сопротивления предметными, но также, и это самое примечательное, вновь опредметить собственное физиологическое и психическое состояние и даже каждое отдельное психическое переживание. Лишь поэтому он может также свободно отвергнуть жизнь. Животное и слышит и видит – не зная, что оно слышит и видит; чтобы отчасти погрузиться в нормальное состояние животного, надо вспомнить о весьма редких экстатических состояниях человека – мы встречаемся с ними при спадающем гипнозе, при приеме определенных наркотиков, далее при наличии известной техники активизации духа, например, во всякого рода оргиастических культах. …У животного нет «воли», которая существовала бы независимо от импульсов меняющихся влечений, сохраняя непрерывность при изменении психофизических состояний. Животное, так сказать, всегда попадает в какое-то другое место, чем оно первоначально «хотело». Глубоко и правильно говорит Ницше: «Человек – это животное, способное обещать».

…Чувственному порыву растения свойственны центр и среда, в которую помещено живое существо, относительно незавершенное в своем росте, без обратного сообщения его различных состояний. Но у растения есть «внутреннее бытие» вообще, а тем самым – одушевленность. У животного есть ощущение и сознание, а, тем самым – центральное место обратного сообщения о состояниях его организма; таким образом, оно дано себе уже второй раз. Но человек дан себе еще и третий раз в самосознании и способности опредмечивать все свои психические состояния. Поэтому личность человека следует мыслить как центр, возвышающийся над противоположностью организма и окружающего мира.

…Исходя из этой структуры бытия человека – его данности самому себе – можно объяснить ряд человеческих особенностей, из которых я вкратце остановлюсь на, нескольких. Во-первых, только человек имеет вполне выраженную конкретную категорию вещи и субстанции. Кажется, даже высшие животные не вполне владеют ею. Обезьяна, которой дают полуочищенный банан, бежит от него, в то время как полностью очищенный она съедает, а неочищенный чистит сама, и затем съедает. Вещь не «изменилась» для животного, она превратилась в другую вещь. У животного тут явно отсутствует центр, который позволял бы ему соотносить психофизические функции своего зрения, слуха, обоняния и являющиеся в них зрительные, тактильные, слуховые, вкусовые, обонятельные данности с одной и той же конкретной вещью, тождественным ядром реальности. Во-вторых, с самого начала человек имеет единое пространство. Оперированный слепорожденный учится вовсе не соединению изначально различных «пространств», например, кинестетического, осязательного, зрительного, слухового, – в одно пространство созерцания, но только идентификации своих чувственных дат в качестве символов находящейся в одном месте вещи. У животного нет этой центральной функции, которая дает единому пространству прочную форму до отдельных вещей и их восприятия; у него нет прежде всего такой самоцентрации, которая охватывает все показания чувств и принадлежащие им импульсы влечений и относит их к одному субстанциально упорядоченному «миру». Далее, у животного…, нет подлинно мирового пространства, которое существовало бы в качестве стабильного фона независимо от собственных движений животного. У него также нет пустых форм пространства и времени, в которых совершается первичное человеческое восприятие вещей и событий – и которые возможны только у существа с постоянным избытком неудовлетворенных влечений по сравнению с удовлетворенными. Человеческое созерцание пространства и времени, предшествующее всем внешним восприятиям, коренится в органической спонтанной возможности движения и действия в определенном порядке. «Пустым» мы называем первоначально неисполнение наших ожиданий, вызванных влечениями. Таким образом, первичная «пустота» – это как бы пустота нашей души.

… Животное столь же мало способно отделить пустую форму пространства и времени от определенной содержательности вещей, находящихся в окружающем мире, как и «число» от большего или меньшего «количества», имеющегося в самих вещах. Оно полностью вживается в конкретную актуальную действительность.

…У животного нет и мирового пространства. Собака может годами жить в саду и часто бывать во всех его уголках – она никогда не составит себе целый образ сада и независимого от ее тела размещения его деревьев, кустов и т.д., какой бы величины ни был сад. У нее есть лишь меняющиеся вместе с ее движениями пространства окружающего мира, которые она не способна скоординировать с целостным пространством сада, независимым от положения ее тела. Причина в том, что она не в состоянии сделать свое тело и его движения предметом, включить положение своего тела как изменчивый момент в созерцание пространства и научиться как бы инстинктивно так считаться со случайностью своего положения, как это может делать человек, не прибегая к помощи науки. Это достижение человека – лишь начало того, что он продолжает в науке. Ибо в том и состоит величие человеческой науки, что в ней человек научается во все большем объеме считаться с самим собой и всем своим физическим и психическим аппаратом, как с чуждой вещью, находящейся в строгой каузальной связи с другими вещами, а тем самым может получить образ мира, предметы которого совершенно независимы от его психофизической организации, от его чувств и их пределов, от его потребностей и заинтересованности в вещах, они остаются постоянными при изменении всех его положений, состояний и чувственных переживаний. Только человек – поскольку он личность – может возвыситься над собой как живым существом и, исходя из одного центра как бы по ту сторону пространственно-временного мира, сделать предметом своего познания все, в том числе и себя самого.

… Человек - это существо, превосходящее само себя и мир. В качестве такового оно способно на иронию и юмор, которые всегда включают в себя возвышение над собственным существованием. …Центр духа, личность, не является, таким образом, ни предметным, ни вещественным бытием, но есть лишь постоянно самоосуществляющееся в себе самом (сущностно определенное) упорядоченное строение актов.

…Если мы захотим еще детально уяснить себе особенность, своеобразие того, что мы называем «духом», то лучше всего начать со специфически духовного акта, акта идеации. Это акт, полностью отличный от всякого технического интеллекта. Проблема интеллекта была бы, например, такая: у меня сейчас болит рука, как возникла эта боль, как ее снять? Соответственно, установить это должна была бы позитивная наука. Но ту же самую боль я могу рассматривать и как пример того чрезвычайно редкого и удивительного сущностного обстоятельства, что мир этот вообще запятнан болью, злом и страданием. Тогда я спрошу иначе: что же такое, собственно, сама боль, помимо того, что она здесь и теперь у меня – и каким должно быть основание вещей, чтобы было возможно нечто подобное – «боль вообще»? Величественный пример такого идеирующего акта дает история обращения Будды. Принц видит одного бедняка, одного больного, одного умершего, до этого же во дворце отца он много лет был лишен отрицательных впечатлений; но он сразу постигает эти три случайных, «здесь-и-теперь-так-сущих» факта как простые примеры постижимого в них сущностного свойства мира. Декарт на кусочке воска пытался понять, что такое essentia (сущность) тела. Это именно те вопросы, которые ставит себе дух как таковой. Самые впечатляющие примеры вопросов такого рода дает математика. Человек способен отделить троичность как «количество» трех вещей от этих вещей и оперировать с «числом» «три» как самостоятельным предметом согласно внутреннему закону порождения ряда таких предметов. Животное не способно ни на что подобное. Таким образом, идеация означает постижение сущностных форм построения мира на одном примере соответствующей сущностной сферы, независимо от числа совершаемых нами наблюдений и от индуктивных заключений. Знание, которое мы получаем таким образом, имеет силу в бесконечной всеобщности – для всех возможных вещей этой сущности, совершенно независимо от наших случайных чувств и вида и меры их возбудимости. Знания, которые мы получаем таким образом, имеют силу за пределами нашего чувственного опыта. На школьном языке мы называем их «a priori». … Эта способность к разделению существования и сущности составляет основной признак человеческого духа, который только и фундирует все остальные признаки. Для человека существенно не то, что он обладает знанием, как говорил уже Лейбниц, но то, что он обладает сущностью a priori или способен овладеть ею».

Шелер М. Положение человека в космосе //

Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 31–63

Дата добавления: 2014-12-27