Шевчук Денис Александрович 10 страница

В данном случае, Декарт заранее уверен, что существует до­стоверное познание, и он ищет к нему правильный путь. Точка зрения Декарта заключается не в том, что мышление порождает бытие моего тела, а в том, что бытие мышления более достовер­но, чем бытие тела, природы и т.д. Исходя из акта мышления, он пытается доказать необходимость правильного познания бытия. Как уже отмечалось, Декарт признает не только матери­альную и духовную субстанцию, но и возвышающуюся над ними более совершенную субстанцию — Бога. По Декарту, человек есть результат и действие первопричины, т.е. результат и дейст­вие всесовершенного Бога. Поэтому, полагает философ, исклю­чается, чтобы он обманывал свое действие, т.е. нас. Чувственно воспринимаемый нами мир также реален и достоверен, посколь­ку возможность его сознания обусловлена Богом. Задача состоит в том, чтобы познавательные способности использовались пра­вильно, чтобы исключить возможные заблуждения.

Истинность познания, считает Декарт, вытекает также из су­ществования врожденных идей. Врожденные идеи — это еще не готовые истины, а предрасположение разума. Поэтому в позна­нии главная роль принадлежит разуму, а не ощущениям. Так

Декарт утверждает свой рационализм, доказывая первенство и независимость разума от чувственных данных опыта. Разум не­избежно достигнет истинного знания, если будет исходить из достоверного метода.

На основе своего рационализма Декарт создает учение о ме­тоде, в котором сформулированы четыре правила:

1) ясность и отчетливость познания, не вызывающие никаких сомнений;

2) разделять всякий исследуемый вопрос на столько частей, сколько требуется для лучшего его понимания;

3) мыслить по порядку, начиная с вещей наиболее простых и постепенно поднимаясь до самых сложных;

4) полнота познания — нельзя упускать ничего существенного.

Абсолютизировав роль дедукции, Декарт полагал, что с по­мощью дедуктивного метода можно логически вывести все зна­ния о мире. Он исходил из факта существования мысли и при­ходил к признанию существования человека, его телесности, а затем и реальности всего физического мира. Не отрицая полнос­тью значения данных чувств и опыта в познании, он усматривал в них лишь дополнительный способ подтверждения знаний, по­лученных главных образом путем разума и дедукции.

Монизм Спинозы

Ф

илософия Бенедикта Спинозы (1632—1677) — одно из значительных учений XVII в. Родился Спиноза в Ам­стердаме в богатой еврейской семье. Родители пытались подготовить его для карьеры богослова, но знакомство с фило­софией и научными идеями Декарта не позволили ему связать свою судьбу с религией. Он был отлучен от еврейской общины и всю остальную жизнь занимался шлифовкой линз для телеско­пов, зарабатывая таким образом средства к существованию. В свободное время он обдумывал и создавал свои философские труды. Содержание и основные принципы своей философии он стремился излагать в строгой форме геометрических аксиом и теорем, считая геометрию образцом достоверности и научной до­казательности. Спиноза успел завершить две крупные работы: «Богословско-политический трактат» и «Этику». В своем глав­ном произведении — «Этике» он критикует дуализм Декарта и

разрабатывает монистическое учение о материальности мира. По словам Спинозы, не может быть двух субстанций в природе вещей, не может быть одна субстанция причиной дру­гой. Субстанция в учении Спинозы является исходным пунктом его философии. Если у Декарта Бог возвышается над существу­ющими двумя субстанциями, то Спиноза соединяет, сливает Бога с понятием субстанции, отождествляет его с природой. Вне суб­станции, вне природы, которую Спиноза называет Богом, не су­ществует никаких иных причин. Называя «творящую природу» Богом, отождествляя природу и Бога, Спиноза растворяет Бога в природе, выражает свои материалистические и атеистические взгляды в форме пантеизма (т.е. учения, отождествляющего Бога с природой): природа есть причина и следствие, сущность и существование; она вечна и бесконечна. В качестве субстанции он определяет природу, которая обладает «абсолютно бесконеч­ной способностью существования» и не нуждается в посторонних причинах своего бытия. Только природа, или субстанция, суще­ствует необходимо, она есть причина самой себя. Определив природу как субстанцию, которая является причиной самой себя, вечное бытие которой вытекает из ее сущности, Спиноза снимает вопрос о творении природы и о Боге как ее творце. Природа — вечна во времени и бесконечна в пространстве.

Природа как субстанция, отмечал Спиноза, проявляет себя в атрибутах, вечных, коренных, неотъемлемых свойствах. Суб­станция — бесконечна, поэтому атрибутов у нее бесконечное множество. Но человек из этого множества познает два: протя­женность и мышление. Субстанция, по мнению Спинозы, не­мыслима вне своих атрибутов, протяженность и мышление со­ставляют неизменные формы бытия субстанции, неотделимы от нее и являются проявлением ее сущности.

В своем учении Спиноза определял атрибуты как неизменные вечные свойства субстанции. Такое понимание направлено про­тив дуализма Декарта, согласно которому протяженность и мыш­ление предстают как атрибуты двух субстанций. У Спинозы суб­станция едина — это природа, которую он называет Богом. Ее неотделимые свойства, протяженность и мышление не возникают и не исчезают, они вечны. Так, мышление никогда не возникает и никогда не исчезает, оно вечно и присуще в различной степени всем вещам, телам и т.п. от камня до человека. В учении о

мышлении Спиноза выступает как гилозоист, он одухотворяет природу, материю.

От субстанции с ее атрибутами необходимо отличать отдель­ные вещи, которые конечны и находятся в постоянном измене­нии. Всю совокупность отдельных конечных вещей Спиноза на­зывает модусами. Если субстанция едина и в своем существо­вании не нуждается не в чем другом, существует сама по себе, то модусов существует бесконечное множество, и в своем суще­ствовании они нуждаются в другом, обусловлены причиной дру­гого. Поскольку субстанция, взятая в целом, покоится. Мир мо­дусов, каждый из которых имеет свою причину в другом, под­вержен изменению, находится в непрестанном движении и коне­чен. Движение, утверждал Спиноза, находит свое основание и источник в субстанции, но осуществляется лишь в единичных, временных, конечных вещах, конечных модусах субстанции. Субстанция вечна и неизменна, а поэтому лишена движения. Движение не является атрибутом субстанции. В силу того, что субстанция вечна, лишена движения, она не имеет никакого от­ношения ко времени, так как в вечности нет ни прежде, ни после. Движение и время присущи лишь конечным модусам, от­дельным вещам. Движение как вечный и бесконечный модус, а вместе с ним и покой, по утверждению Спинозы, выступают связующими моментами между неизменной, неподвижной суб­станцией и изменчивыми единичными вещами.

Такое толкование связи между субстанцией и единичными ве­щами нашло свое отражение и в противопоставлении имманент­ной и внешней причинности. Имманентная причинность, счи­тал Спиноза, присуща субстанции, так как она есть причина самой себя и причина всей совокупности модусов. Внешняя при­чинность характерна для единичного модуса, так как она не про­исходит из необходимости его сущности, а определяется причи­ной другого конечного модуса.

В силу того, что существование конечных модусов (вещей) определяется своим источником, причиной, т.е. производящей субстанцией, Спиноза утверждал абсолютное господство необхо­димости в мире и отрицал наличие всякой объективной случай­ности. Он считал, что люди потому называют что-то случайным, что они не знают причин его возникновения и существования. Он доказывал, что субстанция (как внутренняя причина) сотво-

рила все вещи в целом таким способом и в таком порядке, как они есть, и какими-то иными они уже не могут быть.

Мир же конечных вещей отличается от единой субстанции тем, что их причина, их сущность не заключается в них, а зависит от других конечных вещей, поэтому каждая из них может быть слу­чайной. Таким образом, по отношению к единичным вещам Спи­ноза абсолютную необходимость дополняет случайностью.

В учении о познании Спиноза развивает рационализм. Чув­ственное познание он определяет как недостаточное, смутное, неистинное. Оно, главным образом, отражает состояние нашего тела, а не познание вещи и поэтому способно дать лишь поверх­ностные представления о свойствах единичных вещей. Чувствен­ное познание представляет собой низшую ступень знания.

Истинное познание должно основываться на разуме, так как связь идей в разуме, по мнению Спинозы, соответствует порядку и связи вещей в самом мире. Критерием истинности он считал ясность, отчетливость, самоочевидность логического мышления. Разум независим от чувственного опыта, он образует идеи о вещах и сам определяет их истинность или ложность. Высшим родом знания, согласно учению Спинозы, являются знания, от­крываемые интуицией, т.е. непосредственные созерцания ума. Благодаря интуиции человек постигает понятие субстанции не­зависимо от чувственного и рассудочного познания.

В целом, Спиноза подразделил все познание на два вида: чувственное и рациональное, которые он противопоставил друг другу.

В соответствии со своей гносеологией Спиноза выработал уче­ние о необходимости и свободе. В степени и глубине по­знания необходимости он видел степень свободы воли людей. Чем глубже познаны вещи и различные явления в их необходи­мости, в их объективной причинности, тем большую власть над ними приобретают люди. Свобода выражается в поведении, ос­нованном на познании необходимости.

Большую роль Спиноза сыграл в развитии атеистических идей. Свои взгляды по этой проблеме он изложил в «Богослов-ско-политическом трактате». Главное средство преодоления ре­лигиозных взглядов он видел в просвещении людей, в распро­странении знаний о природе.

Важнейшей заслугой философии Спинозы было стремление объяснить мир исходя из него самого.

§ 3. Монадология Лейбница

Н

емецкий философ и ученый Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646—1716) внес большой вклад в развитие науки. Он открыл дифференциальное и интегральное исчисление, предвосхитил закон сохранения энергии, явился основоположни­ком математической логики.

Основные философские взгляды Лейбниц изложил в работе «Монадология». Его не устраивал декартовский дуализм суб­станций, как и спинозовское учение о единой субстанции. Он утверждает, что вся Вселенная состоит из бесчисленного множе­ства субстанций — монад.

Монада — это единица, простая сущность. Всякая субстан­ция, или сила, есть «единица» бытия — монада. В духовных по своей природе монадах Лейбниц видел составные элементы (еди­ницы) всех вещей. Учение о монадах он обосновывал, исходя из следующих положений: 1) субстанция есть начало всего су­ществующего и отличается абсолютной простотой и неделимос­тью; 2) она обладает способностью к действию и самостоятель­ностью.

Монада как простая сущность, как субстанция не имеет про­тяженности, она не находится в пространстве, ибо пространство делимо. Она не является физической точкой, так как физическая точка делима; не может она быть и геометрической точкой, по­скольку последняя, будучи неделимой, остается все же в про­странстве. Монада есть духовная сила, «метафизическая точка», центр самостоятельной духовной силы, подобный душе человека. Монады — вечны, они не возникают и не исчезают естественным путем, так как по своей природе они есть излучение божества, т.е. сверхъестественны и не могут изменяться под внешним воз­действием. У них нет «окон», через которые в них могло что-либо войти или выйти; физического влияния на внутреннее бытие друг друга монады не имеют. Согласованность и единство монад — это божественная предустановленная гармония, делаю­щая всякую монаду деятельной духовной силой, «живым зерка­лом Вселенной».

В монадах Лейбниц усматривал составные элементы всех вещей. Из монад как простых субстанций, духовных по своей сущности, возникают различные сложные субстанции: камни,

6-643

растения, животные, люди. Любая сложная субстанция имеет особую центральную монаду и массу периферийных монад, со­ставляющих ее тело. Центральная монада представляет собой сущность сложной субстанции, от нее зависит степень отчетли­вости восприятий, наличие или отсутствие представлений или понятий. В зависимости от степени развития монады подразде­ляются на простые монады, обладающие лишь смутными пред­ставлениями; на монады — души, обладающие ощущениями и представлениями (животные) и на монады-духи, обладающие ра­зумом (люди).

Таким образом, по Лейбницу, монады — это деятельные души принадлежащих им тел. От степени отчетливости воспри­ятия и других психических свойств монад зависит проявление телесной, материальной стороны сложных субстанций. Лейбниц отмечал неразрывность духовного и материального, подчеркивая, что монады являются носителями материального, но это прояв­ление второстепенно по отношению к их духовной сущности. Монады как носители телесного сотворены, а потому и ограни­ченны, несовершенны. Только Бог как верховная монада явля­ется абсолютно совершенным и выступает в качестве свободной чистой деятельности. В этом отношении все сотворенное Богом реализуется и развивается в соответствии с его предустановлен­ными целями. По существу в решении взаимодействия активного и пассивного, духовного и материального в действиях субстан­ций, Лейбниц ограничился ссылкой на предустановленную Богом гармонию во всей Вселенной. Однако историческая ценность учения Лейбница состоит в том, что он обнаружил определенные элементы диалектики, выдвинул идеи о самодвижении монад как источнике их постоянного изменения, указал на связь бесконечно малого (монад) с бесконечно большим (Вселенной), представил идею связи единичного со всеобщим.

В теории познания Лейбниц являлся рационалистом и в основном продолжателем линии Декарта. Но декартовский кри­терий истины (ясность и отчетливость) он считал недостаточным. Существенные изменения и элементы развития Лейбниц внес в теорию врожденных идей Декарта. По мнению Лейбница, врож­денные идеи — это не готовые понятия ума, а лишь зародыше­вые состояния интеллекта, они еще не осознанны и лишь посте­пенно развиваются до полного осознания. Общие принципы, вы­водимые человеком из разума, содержатся в нем не в готовом

виде, а в форме предрасположений, склонностей. Врожденными являются не частные мысли, а лишь общие принципы в виде определенных потенций.

Следует иметь в виду, что Лейбниц стремился преодолеть не только декартовскую форму рационализма, но также и недостат­ки эмпиризма. Он принимает положение теории познания эмпи­ризма, в соответствии с которой чувственные данные необходи­мы для познания. Однако, по мнению Лейбница, опыт, а соот­ветственно, и ощущения не в состоянии раскрыть необходимость и всеобщность истины, так как последнее есть достояние ума, а не ощущений. Он принимает известную формулу эмпиризма (в уме нет ничего такого, чего'бы не было ранее в ощущениях) со значительным существенным дополнением, а именно: нет ничего, за исключением самого ума.

Таким образом, по Лейбницу есть два источника знаний — это чувственные данные и данные разума. В соответствии с ис­точниками знания он выделял особенности двух видов истин: истины необходимые (или истины разума) и истины случай­ные (или истины факта). Истины разума — это вечные истины, к ним относятся понятия субстанции, бытия, причины, принци­пы логики и математики и т.п. Источником данных истин явля­ется разум, абстрактное мышление человека, а чувственный опыт для содержания истин разума не имеет значения. Одним словом, роль показаний органов чувств человека для содержания данного вида истин сводилась к нулю. Но подобное отрицание чувствен­ного опыта относилось лишь к содержанию истин разума. Вместе с тем он признавал значение опыта как стимула для познания истин разума и, особенно, для познания истин факта. По мнению Лейбница, если бы люди ничего не видели, не слышали и т.д., то они не могли бы из своего разума добывать, извлекать необ­ходимые, всеобщие истины.

В отличие от содержания истин разума, содержание истин факта добывается, достигается разумом не из самого себя, а из результатов (показаний) органов чувств человека. Если при по­стижении разумом необходимых истин чувственные данные вы­ступают в качестве лишь стимула, повода по отношению к их содержанию, то при познании истин факта они представляют собой главный источник содержания знаний.

Для того чтобы признать истины разума, достаточно уяснить, что отсутствует любая возможность им противоречить. Истины

факта, напротив, не могут основываться лишь на логических выводах, так как они нуждаются в оправдании опытом. Наивыс­шим законом для истин факта является закон достаточного основания, потому что для любого факта должно иметься до­статочное основание для его существования и это основание всег­да существует, находится в другом факте. Таким образом, по Лейбницу, для случайных истин, истин факта необходим еще дополнительный закон — закон достаточного основания. Заслу­га Лейбница состоит в том, что он впервые сформулировал и обосновал закон достаточного основания как закон логики.

Учение об истинах факта представляет переход к познанию законов причинной связи явлений природы. Законы природы, в отличие от законов логики и математики, не могут быть выведе­ны путем умозаключения, они не являются логически необходи­мыми. Они случайны в том смысле, что не вытекают из самого определения предмета, а поэтому нуждаются в особом основа­нии. Истины разума извлекаются из самого разума путем дедук­тивного метода, истины факта познаются разумом в результате обобщения чувственных данных индуктивным путем.

Наряду с вопросами теории познания Лейбниц занимался раз­нообразными проблемами философии и науки. Он развил и усо­вершенствовал многие положения логики Аристотеля, в его ра­ботах обнаруживаются зачатки диалектических представлений о природе и человеческом познании.

§ 4. ДЖОН Локк:

теория познания и критика учения о врожденных идеях

А

нглийский мыслитель Джон Локк (1632 — 1704) исследовал широкий круг философских вопросов. Он пытался обосно­вывать происхождение знаний из чувств и разработал сен­суалистическую теорию познания. Главное произведение Локка — «Опыт о человеческом разуме» (1690) начинается с критики учения о врожденных идеях Декарта. Локк отмечает, что идеи не наследуются, в разуме нет никаких прирожденных идей, единственным источником знаний является только опыт.

Все идеи и понятия человека возникают в процессе воздействия вещей, существующих вне нас и независимо от нас, на наши органы чувств. Окружающий мир предметов и вещей определяет содержание ощущений человека. В этой связи Локк отмечает: в разуме нет ничего, чего раньше не было бы в наших чувствах. Он исследует формы познания и рассматривает вопрос об источ­никах образования идей, понятий. Выдвигая в качестве единст­венного источника всех идей опыт, Локк подразделяет его на внешний и внутренний.

Эти два вида опыта, по мнению Локка, объясняют происхож­дение всех наших идей. Идеи внешнего опыта возникают посред­ством слуха, зрения, осязания и других чувств. Но человек имеет идеи не только о предметах внешнего мира, но и «о своей собственной деятельности внутри себя», о своем психическом со­стоянии, о своей душе. Эту деятельность Локк называет размыш­лением, рефлексией. Объектом внешнего опыта является внеш­ний мир, объектом внутреннего — деятельность самой души. Первый есть основа чувственного познания, он предстает в форме ощущения, второй — в форме рефлексии. Внешний опыт, идеи ощущения дают знания об объективном мире; внутренний опыт, идеи рефлексии раскрывают внутреннее состояние и дея­тельность нашей души.

Внешний опыт, ощущения дают нам представления, по мне­нию Локка, о таких качествах, которые принадлежат самим предметам, находятся в них такими, какие они есть в наших ощущениях. Данные качества Локк определяет как объективные, первичные качества, они неотделимы от предметов и посто­янно сохраняются в них. Таковыми качествами являются протя­женность, движение (или покой), плотность, фигура, число. Вторичные качества субъективны, они не принадлежат самим предметам материального мира. В последних существует лишь способность вызывать в нас эти ощущения. Это такие ка­чества, как звук, вкус, цвет, запах, которые, по мнению Локка, не принадлежат предметам внешнего мира. Философ утвержда­ет, что если глаза не видят света или цвета, уши не слышат звуков, нос не обоняет, то все цвета, звуки, запахи, как само­стоятельные идеи, исчезают. Другими словами, по мнению Локка, данные качества субъективны, вторичны, они зависят от деятельности наших чувств. Вторичные качества Локк уподоб­ляет условному знаку. Подобное понимание означало уступку

агностицизму, вело к сомнению в возможности познания свойств различных вещей. Деление опыта как источника знаний на внеш­ний и внутренний, качеств на первичные и вторичные, на объ­ективные и субъективные свидетельствовало об отступлении Локка от материалистической теории познания. В последующем этим отступлением воспользовались субъективные идеалисты, прежде всего Беркли и Юм. Таким образом, двойственный ха­рактер философии Локка явился своеобразным источником как для материалистических, так и для идеалистических школ.

Значительное место в теории познания Локка занимает уче­ние о языке. Слова, по Локку, есть чувственные знаки и ос­новная их часть — не единичные обозначения, а общие термины. Философ ставит вопрос: если все вещи в своем существовании единичны, то каким образом мы приходим к общим сущностям, которые обозначаем общими терминами? Как возникают общие идеи? И Локк рассуждает следующим образом: общие идеи со­здаются путем нахождения признаков в составе многих предме­тов, которые объединяют их, а все остальные признаки опуска­ются. Так создаются абстрактные, отвлеченные идеи: материя, протяженность, растение, животное и т.д. Все эти общие идеи есть результат деятельности разума, но в основе их лежит сход­ство самих предметов.

В целом учение Локка оказало значительное влияние на пос­ледующее развитие философии и прежде всего на представителей французского материализма XVIII в. и на субъективно-идеалис­тические взгляды Д.Беркли.

§ 5. Субъективный идеализм и агностицизм: Беркли, Юм

Д. Беркли

А

нглийский философ Джордж Беркли (1685-1753) откры­то выступил против материалистической философии и ате­изма. В своей главной работе «Трактат о началах челове­ческого знания» (1710) он выразил свое несогласие с исходным пунктом материализма — с принятием материи за вещественную

основу мира. По мнению Беркли, в основу понятия материи по­ложено произвольное допущение, будто бы отдельные вещи с их свойствами имеют некий общий для них вещественный субстрат. Но это невозможно, ибо у нас нет такого чувственного восприятия, которое было бы способно ощущать то, чего нет, общую идею материи как таковую. Воспринимать можно только отдельные вещи и их свойства. Что представляет собой материя? Если вы удалите цвета, звуки, формы, движение, плотность и т.п., — словом, все чувственно воспринимаемое, то не остается ничего, что могло бы быть предметом познания. Таким образом, материя, по мнению Беркли, представляет собой пустое, беспредметное слово.

Если, по мнению Локка, наш ум способен выделить признаки, которые являются общими для всех тел и таким способом прийти к общей абстрактной идее материи, которая существует как та­ковая, то Беркли полагает, что подобную абстракцию ни воспри­нимать, ни воображать мы не можем. Человеческий разум спо­собен воспринимать лишь отдельные, конкретные предметы, и любое подобное восприятие есть определенная сумма, совокуп­ность ощущений (согласно терминологии Беркли, «идей»). Поэ­тому, с точки зрения Беркли, существует только то, что можно воспринимать. «Быть» означает «быть в восприятии». Что же касается абстрактной идеи материи, которую мы не можем вос­принимать как таковую, то она не прибавляет ни одного свойства к известным свойствам вещей, открытых для чувственного вос­приятия. В этом вопросе Беркли не согласен с учением Локка.

Для философии Локка, для его теории познания внешний мир, независимый от сознания, является источником ощущений. Беркли отбрасывает этот исходный постулат. Для него исходное начало — это ощущения, комбинация ощущений (идей). В качестве единственной реальности он признает лишь реальность ощущений. Он в определенной степени солидарен с Локком, счи­тая, что вторичные качества (запахи, цвета, звуки и т.д.) суще­ствуют не в самих телах, а воспринимающем духе человека, но вместе с тем утверждает, что субъективны и первичные качества, ибо любые идеи существуют лишь в душе. По мнению Беркли, идеи не могут быть копиями вещей внешнего мира, они порож­дены духом и вне духа не существуют. Идею можно сравнить лишь с идеей, идея похожа только на идею.

В соответствии с таким объяснением Беркли доказывал, что познание человеком мира состоит в описании различных комби-

наций ощущений (идей). Значимость абстрактного мышления, необходимость общих понятий он отрицал и утверждал, что люди имеют дело лишь с конкретными восприятиями,_ что вос­принимается не животное вообще, а данное конкретное живот­ное, не цвет вообще, а цвет этой вещи и т.д. Поэтому общие понятия, согласно Беркли, ничего реального не обозначают и приносят науке и философии только вред.

Сведение качеств вещей, их параметров и свойств лишь к сово­купности зрительных, осязательных и иных ощущений, утвержде­ние, что они существуют лишь потому что воспринимаются, логи­чески вело к солипсизму (лат. зо1из — один, единственный и 1рзе — сам), т.е. к крайней форме субъективного идеализма, при­знающего несомненной реальностью лишь мыслящий субъект, а остальное существующим только в сознании этого субъекта. В этом случае утверждение бытия вещи ставилось в зависимость от существования «Я», воспринимающего индивидуума.

Пытаясь преодолеть солипсизм, Беркли утверждает, что субъ­ект в мире не один. Вещь может восприниматься другими субъ­ектами. Вещи не могут исчезнуть, если исчезнут даже все субъ­екты, потому что вещи остаются существовать как совокупность «идей»' Бога. В связи с этим Беркли отмечал, что суть вопроса состоит не в утверждении или отрицании существования вещей вне сознания отдельного субъекта, а в утверждении или отрица­нии абсолютной реальности вещей — как они воспринимаются Богом. Это абсолютное божественное восприятие вещей внешне по отношению к любому субъекту. Таким образом, Беркли обо­сновывает существование Бога как творца всего сущего, перехо­дит от субъективного идеализма к объективному, к единой ду­ховной субстанции, к Богу, вездесущему вечному духу, обнима­ющему все вещи, показывающему нашему взору такие правила, которые он сам установил и которые мы пытаемся определить как законы природы.

Д. Юм

Ф

илософские взгляды Беркли развил, придав им форму скептицизма, агностицизма, другой английский мысли­тель — Дэвид Юм (1711 — 1776). Юм издал ряд фило­софских работ, главные из которых «Трактат о человеческой

природе», «Исследования о человеческом разумении», «Естест­венная история религии».

В соответствии с учением Юма, действительность для нас предстает как поток непосредственных впечатлений, которые мы получаем, когда видим, слышим, желаем, чувствуем и т.д. При­чины, вызывающие эти впечатления, непознаваемы. Сами впе­чатления, согласно Юму, подразделяются на впечатления чувств, ощущения внешнего опыта и впечатления внутренней деятель­ности души (рефлексии). Таким образом, источником познания объявляется опыт, под которым Юм, как и Беркли, понимает совокупность ощущений. Что же является источником ощуще­ний? Этот вопрос Юм оставляет открытым. По его мнению, мы не можем выйти за пределы своего собственного разума. Мы можем говорить только о своем духовном опыте, а о том, что находится вне этого опыта, за его пределами, сказать что-либо просто невозможно.

На основе впечатлений (ощущений) опыта образуются идеи. Они складываются тогда, когда человек начинает рассуждать о впечатлениях. Идеи, по мнению Юма, суть копии наших впечат­лений. Никакая идея не может возникнуть без предшествующего ей впечатления. Идеи как копии впечатлений могут вступать в связь друг с другом на основе трех принципов: 1) сходства; 2) смежности во времени и пространстве и 3) причинности. Осо­бое внимание Юм уделяет причинной связи. Согласно Юму, отношение между причиной и действием нельзя установить ни интуитивно, ни способом анализа и доказательства. Из того, что нечто предшествует чему-то другому, не следует вывод, будто первое есть причина, а другое — действие. Таким образом, в объяснении причинности агностицизм как учение, отрицающее возможность познания мира, проявился у Юма особенно отчет­ливо. Он не признает вероятности познания причинных связей. Нам, говорит он, в опыте дана цепь чередований различных событий, их последовательность. Наблюдя все это, мы приобре­таем привычку или веру в то, что при появлении одного следует ожидать другого, как, например, при появлении туч — жди по­явления дождя. Возможно, из двух событий первое есть причи­на, а второе — результат этой причины. Но верно это или нет — установить невозможно, мы бессильны, потому что наш опыт дает нам только последовательность явлений, но не раскрывает тайные внутренние связи, силы, соединяющие, делающие нерас-

Дата добавления: 2014-12-27