Шевчук Денис Александрович 12 страница

Ощущения, вызываемые действием вещей в себе на чувствен­ность, по мнению Канта, ни в чем не похожи на оригиналы. Они принадлежат только к субъективным свойствам чувственности, являются ее модификациями и не дают знания об объекте. На­пример, приятный вкус вина не принадлежит к числу объектив­ных свойств чувств того субъекта, который наслаждаемся им. Цвета тоже не являются свойствами тел, они только модифика-

¹ Кант И. Критика чистого разума. 2-е изд. СПб., 1915. С. 18.

ция чувства зрения, подвергающегося некоторому действию со стороны света. Следовательно, хотя ощущения и вызываются воздействием «вещей в себе» на человеческую чувственность, они ничего общего не имеют с этими вещами. Ощущения — не об­разы, а символы вещей.

Подобная точка зрения, которую, как известно, наиболее об­стоятельно выразил Д.Юм, называется агностицизмом. Согла­шаясь с Юмом, Кант добавляет нечто свое. Хотя наше знание начинается с опыта, из этого вовсе не следует, что оно целиком происходит из опыта. Знание, по Канту, имеет сложный состав и складывается из двух частей. Первую часть философ называет «материей» знания. Это поток ощущений, или знание эмпири­ческое, даваемое а роз^епоп, т.е. путем опыта. Вторая часть — форма — дается до опыта, а рпоп и должна целиком готовой находиться в душе, в субъекте.

Таким образом, наряду с агностицизмом характерной чертой теории познания Канта является априоризм. Встает вопрос о том, откуда берутся априорные, т.е. доопытные формы чувствен­ности и все иные априорные формы, о которых говорил Кант. Философ был ввднужден признать, что ответить на этот вопрос он не в силах: «этого вопроса разрешить нельзя, так как для его разрешения, как и для всякого мышления, мы уже нуждаемся в этих свойствах»¹.

Понятие априоризма — важнейшее положение учения Канта, на нем он основывал возможности достижения необходимого и достоверного знания. Кант разделял общий предрассудок раци­онализма, который недооценивал роль опыта, роль чувственного познания в процессе достижения всеобщего и необходимого зна­ния. По мнению Канта, опыт никогда не может придать сужде­ниям истинной и строгой всеобщности, а лишь предполагаемую и сравнительную всеобщность. Вместе с тем он считал, что ма­тематическое знание носит безусловно необходимый характер. Выйти из этого затруднения он пытался при помощи априориз­ма: только априорные суждения носят всеобщий характер, до­стоверны и объективны. Для Канта понятия «априорный», «не­обходимый», «всеобщий», «объективный» тесно переплетаются и

¹ Кант И. Пролегомены. М., 1934. С. 201-202.

употребляются как равнозначные. В то же время он отказывался признавать априорное знание врожденным.

Если «материя» знания носит, по Канту, опытный, апостери­орный характер, то форма чувственного познания внеопытна, априорна. До восприятия предметов опытного познания в нас должны существовать «чистые», т.е. свободные от всего эмпири­ческого, наглядные представления, которые являются формой, условием всякого опыта. Такими «чистыми», т.е. априорными наглядными представлениями выступают пространство и время. По мнению философа, пространство и время — это формы именно чувственности, а не рассудка, это представле­ния, а не понятия. Кант аргументирует это следующим образом: понятие дискурсивно и включает в себя различные виды, напри­мер, понятие «человек» включает в себя различные виды людей. Но этого нельзя сказать о пространстве и времени. Существует, как думал Кант, одно-единственное время и одно-единственное пространство. Следовательно, пространство и время — это еди­ничные представления интуитивного характера.

Пространство вовсе не представляет собой свойства каких-либо вещей в себе, время также не принадлежит вещам в себе ни как их свойство, ни как их субстанция. Кант, таким образом, отнимает у пространства и времени всякое притязание на реаль­ность, он превращает их в особые свойства субъекта.

Кант полагал, что своим учением об априорных формах чув­ственности и рассудка он спасает науку от юмовского скептициз­ма и субъективизма. Но на деле априоризм есть лишь одна из разновидностей субъективизма. Говоря о том, что существует одно единственное пространство, он опирался на физику и кос­могонию своего времени, которые знали действительно одно, а именно эвклидово пространство. Через четверть века после смер­ти Канта русский ученый Н.И. Лобачевский показал, что свой­ства пространства зависят от свойств материи и что эвклидова геометрия вовсе не является единственно возможной. Возникли и другие системы неэвклидовой геометрии. Теория относитель­ности покончила и с метафизическим представлением об абсо­лютной независимости времени, показав, что общие свойства ма­терии определяют свойства и пространства, и времени. Следова­тельно, существует множество форм пространства и времени, что опровергает главный аргумент Канта в пользу их априорности.

Первая ступень познания — область чувственности — харак­теризуется способностью человека упорядочивать хаос ощущений при помощи субъективных форм созерцания — пространства и времени. Таким путем, по мысли Канта, образуется предмет чув­ственности, или мир явлений. Следующая ступень — это об­ласть рассудка. Опыт есть продукт деятельности, с одной сто­роны, чувственности, с другой — рассудка. Ни одну из этих способностей нельзя предпочесть другой. Без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один бы не был мыслим. Мысли без содержания пусты, а наглядные пред­ставления без понятий слепы. Знание, таким образом, возникает из двух условий: чувственности и рассудка. Суждения воспри­ятия, полученные на основе чувственности, имеют лишь субъек­тивное значение — это простая связь восприятий. Суждение вос­приятия должно приобрести «объективное», по выражению Канта, значение, т.е. получить характер всеобщности и необхо­димости и стать благодаря этому «опытным» суждением. Это происходит, по Канту, путем подведения суждения восприятия под априорную категорию рассудка. Приводится пример: «Когда солнце освещает камень, он становится теплым». По словам Канта, мы имеет простое суждение восприятия, в котором еще не выражена причинно-следственная зависимость между солнеч­ным теплом и нагреванием камня. Но если мы скажем: «Солнце согревает камень», то тут к суждению восприятия добавляется рассудочное понятие, или категория причины, которое и превра­щает данное суждение в опытное.

Причинность — это одна из категорий, которые являются ап­риорными принципами мышления. Они служат орудиями для обработки чувственного материала. В «Критике чистого разума» Кант строит особую таблицу этих категорий. Их всего 12, что соответствует числу видов суждений по традиционной классифи­кации суждений в формальной логике. Это категории единства, множества, всеобщности, реальности, отрицания, ограниче­ния, принадлежности, причинности, общения, возможности, существования, необходимости. Кант не может обосновать, по­чему категорий ровно двенадцать и откуда они берутся: «Для этого обстоятельства нельзя указать никаких дальнейших осно­ваний так же, как нельзя обосновать, почему мы имеем такие-то, а не иные функции суждения, или почему время и пространство

суть единственные формы возможного для нас наглядного пред­ставления»¹.

Искусственный характер учения Канта о категориях был ясен уже его современникам. Гегель справедливо упрекал Канта в догматизме и формализме. По образному выражению Гегеля, со­единение чувственности и рассудка у Канта происходит чисто внешним образом, «подобно тому, как связывают, например, де­ревяшку и ногу веревкой».

Превратив причинность в субъективную категорию рассудка, Кант создал для себя многочисленные трудности. Прежде всего «вещь в себе», поскольку она существует вне субъекта, не может считаться той причиной, которая, воздействуя на чувственность субъекта, порождает «материю» знания. Ставятся далее под со­мнение все достижения Канта «докритического» периода, прежде всего его космогонические теории, поскольку они, как и все ес­тествознание, основаны на признании объективного характера за­кономерностей природы, в том числе причинно-следственных связей.

Кант в «Критике чистого разума» утверждает, что основопо­ложения «чистого рассудка», реализуя применение категорий к опыту, делают возможной саму природу и науку о ней — «чис­тое» естествознание. Высшее законодательство природы он на­ходил в человеческом рассудке: «Хотя и странно, но тем не менее истинно, если я скажу: рассудок не почерпает свои за­коны (а рпоп) из природы, а предписывает их ей»².

Последний и высший этап разумное познание. Он представ­ляет собой «высшую инстанцию» для обработки материала на­глядных представлений и для подведения его под высшее един­ство мышления»³. Разъясняя эти положения, Кант указывает, что разум, в отличие от рассудка, порождает «трансценденталь­ные идеи», выходящие за пределы опыта. Таких идей три: 1) психологическая (учение о душе), 2) космологическая (учение о мире), 3) теологическая (учение о Боге). Эти идеи выражают стремление разума к постижению вещей в себе. Разум жадно стремится постичь эти вещи, пытается выйти за пределы опыта, но все тщетно: вещи «бегут от него» и остаются непознанными.

¹ Кант И. Критика чистого разума. С. 104.

Кант И. Пролегомены. С. 203. ³ Кант И. Критика чистого разума. С. 203.

В результате разум создает лишь «паралогизмы», «антиномии», «идеалы без действительности», запутывается в неразрешимых противоречиях. Большое внимание Кант уделяет антиномиям, т.е. противоречащим, несовместимым друг с другом положениям, каждое из которых, по мнению Канта, может быть доказано логически безупречно. Таких антиномий у Канта четыре:

1) тезис — «Мир имеет начало во времени и ограничен также
в пространстве»;

антитезис: «Мир не имеет начала во времени и границ в пространстве; он бесконечен как во времени, так и в простран­стве».

2) тезис: «Всякая сложная субстанция в мире состоит из
простых частей и вообще существует только простое и то, что
сложено из простого»;

антитезис: «Ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых вещей, и вообще в мире нет ничего простого».

3) тезис: «Причинность согласно законам природы не есть
единственная причинность, из которой могут быть выведены все
явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще до­
пустить свободную причинность»;

антитезис: «Не существует никакой свободы, но все совер­шается в мире только согласно законам природы».

4) тезис: «К миру принадлежит, или как часть его, или как
его причина, безусловно необходимое существо»;

антитезис: «Нет никакого абсолютно необходимого существа ни в мире, ни вне мира, как его причины». Иными словами, Бога нет.

В первой антиномии важно усмотреть подход к раскрытию диалектического противоречия конечного и бесконечного: мир одновременно конечен и бесконечен в том смысле, что бесконеч­ная материя слагается из конечных величин. Во второй антино­мии поставлен по существу тот же вопрос, что и в апориях Зе-нона — о единстве конечного и бесконечного, прерывности и непрерывности материи. Но отсюда элейцы сделали метафизи­ческий вывод: поскольку движение и многообразие мира проти­воречивы, а всякое противоречие разрушает мысль, то движение есть иллюзия, мир неподвижен и лишен многообразия. Нечто похожее делает и Кант. Он полагает, что одинаково безупречно с точки зрения логики доказывает как тезис, так и антитезис каждой антиномии. Например, в четвертой антиномии доказыва-

ется, что Бог существует, и то, что Бога не существует. Как же быть? Надо отбросить и тезис, и антитезис. Логика и разум здесь бессильны. Вера в Бога — это вопрос не науки, а нравственнос­ти, полагает Кант.

Итак, антиномии есть противоречия, которые свидетельствуют о бессилии разума, о его неспособности постичь «вещи в себе», выйти за границы опыта. «Есть нечто печальное и унизительное в том, что вообще существует антитетика чистого разума и что разум, составляющий высший трибунал для всех споров, при­нужден вступать в спор с самим собой», — констатирует Кант¹.

Было бы несправедливо не замечать положительных, прогрес­сивных сторон теории познания Канта. В «Критике чистого ра­зума» подняты кардинальные проблемы теории познания и ло­гики, сделана попытка диалектического их решения. Кант пер­вым в философии Нового времени показал сложность и проти­воречивость процесса познания. Эти его идеи нашли продолже­ние и более глубокую разработку в философии Гегеля.

Этическое учение Канта

П

оскольку теоретический («чистый») разум потерпел фиас­ко в своих попытках постигнуть мир вещей в себе, то человеку остается лишь одно — уповать на «практический разум», под которым философ понимал учение о нравственности, этику. По его мнению, в области нравственности человек уже не подчинен необходимости, которая господствует с неотвратимой силой в сфере явлений. Как субъект нравственного сознания че­ловек свободен, т.е. приобщен к миру вещей в себе. Кант уста­навливает между теоретическим и практическим разумом отно­шение субординации: теоретический разум подчиняется практи­ческому.

Под практикой Кант понимал не реальную деятельность, а сферу применения нравственных оценок поступков людей. В ос­нове любых нравственных оценок лежит категорический импе­ратив — основной закон этики Канта. Императив есть форма повелений, связанная с категорией должного. Категорическим императивом философ называет такую форму повеления, кото-

¹ Кант И. Критика чистого разума. С. 412.

рая представляет собой действие как бы ради него самого, без отношения к другой цели. Императив не связан со стремлением к пользе или счастью людей, он носит строго формальный и априорный характер и имеет форму заповеди, безусловной, обя­зательной для всех людей. Категорический императив формули­руется следующим образом: поступай так, чтобы максима (ос­новной принцип) твоей воли во всякое время могла бы слу­жить принципом всеобщего законодательства. Этот принцип носит отвлеченный характер. Ему могут соответствовать самые разнообразные требования и постулаты: религиозные заповеди, выводы житейской мудрости и многое другое.

Важнейшей конкретизацией категорического императива явля­ется императив «практический»: поступай так, чтобы челове­чество в твоем лице, так же, как и в лице каждого другого, непременно употреблялось как цель и никогда как средство.

Эти положения, выражая принципы гуманизма, имели боль­шое прогрессивное значение для своего времени. В них заключен протест против закрепощающих человека уз феодально-абсолю­тистского строя. Большое влияние на этические и социально-по­литические взгляды Канта оказал Ж.Ж. Руссо. «Было время, когда... я презирал чернь, —- писал Кант. — Руссо исправил меня и направил на иной путь. Это ослепляющее преимущество исчезает; я учусь уважать человека...»¹. Выступая за права че­ловека, философ подчеркивал, что «человек, зависящий от дру­гого, не есть уже более человек; он это звание утратил, он тогда не что иное, как принадлежность другого человека,...в челове­ческой природе рабство есть наивысшее из зол»². Кант заимст­вовал у Руссо мысль о независимости нравственной природы человека от достижений науки и культуры, преломив ее в своем учении о независимости и первоначальности нравственности, о первенстве практического разума над теоретическим. Кант, во­преки догматам протестантизма и католицизма, считал, что нрав­ственность автономна и не зависит от религии. Напротив, рели­гия должна выводиться из принципов нравственности.

Практический императив, провозглашая человека целью, а не средством, устраняет, по словам философа, «фанатическое пре-

зрение к самому себе как человеку (ко всему человеческому роду) вообще...»¹. Человек не может быть ничьим рабом, в том числе и рабом божьим. Поэтому «мораль следует культивировать больше, чем религию»², а «Бог необходим только с моральной точки зрения»³. Бог превращен в этический символ. Философия Канта, таким образом, сближается с деизмом.

Кант мечтал о вечном мире на земле, о союзе свободных го­сударств и свободных народов как гаранте этого мира. Обосно­ванию этого посвящен его трактат «Вечный мир».

Кант — одна из ключевых фигур мировой философской мысли. Гегель справедливо считал, что в учении Канта происхо­дит главный переход к новейшей философии. В его учении о категориях рассудка и антиномиях разума, об активности субъ­екта в познании и нравственной практике началась разработка диалектического метода познания — главного достижения не­мецкой классической философии.

У Канта было огромное число последователей и не меньшее число критиков. Критиковали его «справа» и «слева». Справа — с позиций последовательного идеализма — за допущение мате­риалистического тезиса о существовании независимо от субъекта вещей в себе. Слева — с позиций материализма — за агности­цизм и априоризм, которые вели к субъективному идеализму. За это же его критиковал Гегель, но с позиций абсолютного объек­тивного идеализма и, что очень существенно, — с позиций все­сторонне разработанного диалектического метода.

§ 2. «Наукоучение» Фихте

И

оганн Готлиб Фихте (1762 — 1814) родился в семье крес­тьян. Благодаря выдающимся способностям и редкому трудолюбию ему удалось получить образование. В отли­чие от Канта или Гегеля жизнь Фихте была насыщена драмати­ческими событиями. Фихте — не только видный представитель классической немецкой философии, но и идеолог немецкого ос-

¹ Кант И. Соч.: В 6 т. Т. II. С. 242.

² Там же. С. 253.

¹ Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4. Ч. 2. С. 380.

Там же. Т. 2. С. 221. ³ Там же. Т. 5. С. 224.

{

вободительного движения, направленного против французских оккупантов. В то же время в его творчестве нашли отражение прогрессивные идеи французского Просвещения и революции. В 1793 г. он опубликовал (анонимно) два сочинения, восхваляю­щие эти идеи. В 1799 г. в философском журнале появились статьи, в которых Фихте отождествлял идею Бога с моральным мировым порядком. Журнал был запрещен правительством, Фихте обвинен в атеизме и уволен с должности профессора Иен-ского университета. Только в 1805 г. ему удалось стать профес­сором Эрлангенского университета. В 1807 г. в оккупированном французами Берлине Фихте выступает с циклом публичных лек­ций — «Речи к немецкой нации», в которых он призывал к объединению страны, ее возрождению, демократическим рефор­мам. Патриотическая деятельность философа находит широкий отклик в государствах тогдашней Германии. С 1809 г. Фихте — профессор Берлинского университета, а в 1811 — 1812 гг. изби­рается его ректором. В 1813 г. он вступает в ландштурм (опол­чение) и в 1814 г. умирает в госпитале, заразившись, по-види­мому, тифом.

Свою философию Фихте называет «первой системой свобо­ды», которая освобождает человеческое «Я» от оков вещей в себе, от внешнего диктата. Философия, по его мнению, не ми­ровоззрение, а самосознание, связанное с характером, образом мыслей, практическими действиями личности.

Фихте подвергает критике философию Канта. Он не согласен с утверждением о непознаваемости вещей в себе. Эта критика ведется справа — с позиций более последовательного субъектив­ного идеализма. Первичной реальностью Фихте называет абсо­лютное человеческое «Я», которое включает в себя все, что можно мыслить. «Я» — мыслящий субъект, обладающий боль­шой активностью. Его деятельность выливается в диалектичес­кий процесс: происходит движение от первоначального положе­ния (утверждение) к противоположному положению (отрица­ние), а от него — к третьему положению (единство, синтез пер­вых двух положений).

Кроме «Я» существует «не-Я», или некий объект природы, окружающей действительности. Он воздействует на «Я» и даже определяет в какой-то мере его деятельность. По словам фило­софа, понять разумом механизм этого воздействия невозможно, его можно только прочувствовать. Наряду с теоретической дея-

тельностью «Я», мышлением, философ признает и деятельность бессознательную. К бессознательной деятельности относится нравственное поведение субъекта: исполнение им долга, повино­вение законам морали и права.

«Не-Я» не только существует, но и воздействует на «Я». Фи­зическая природа человека, его естественные склонности, состав­ляющие «не-Я», побуждают «Я» к действию и в то же время искажают проявления нравственности, противодействуют прояв­лениям морального долга. Чем сильнее воздействие «не-Я», или чувственной природы человека, тем труднее для «Я» выполнять свой этический долг.

Фихте правильно схватывает то противоречие, которое дейст­вительно существует между чувством и долгом. Но что же все-таки надо понимать под категорией «не-Я»? Может создаться впечатление, что, пользуясь своеобразной терминологией, Фихте высказывает обычные материалистические взгляды на соотноше­ние субъекта и объекта, сознания и природы. Однако это впе­чатление обманчиво. Фихте сознательно дистанцируется не толь­ко от материализма как философского мировоззрения, но и от половинчатых взглядов Канта, признававшего объективно-реаль­ное существование вещей в себе. Как подчеркивает Фихте, «не-Я» нельзя отождествлять с вещью в себе в кантовском смысле. Категория «не-Я» — это результат деятельности сознания, т.е. продукт «Я». Обыденному сознанию кажется, что окружающие его вещи, природа, весь мир существуют независимо от челове­ческого сознания. Фихте убежден, что мы имеем дело с иллю­зией, которая преодолевается философским мышлением. Одним словом, первичен субъект, «Я». Его активная деятельность, но­сящая, правда, духовный характер, творит объект, внешний мир.

Нетрудно обнаружить, что в рассуждениях Фихте наличест­вует логический круг: «Я» порождает «не-Я», а «не-Я» порож­дает «Я». Пытаясь вырваться из этой логической круговерти, философ вводит еще одну категорию — «интеллектуальное со­зерцание», или «интеллектуальная интуиция». Она призвана устранить противоположность субъекта и объекта, но противопо­ложность эта все же остается, а ее преодоление превращается в бесконечно далекую, недостижимую цель.

Интеллектуальная интуиция принадлежит не теоретическому мышлению, а «практической деятельности», под которой Фихте понимает сферу нравственности, морального «действования» и

7-643 193

«долженствования», этических оценок, что очень похоже на «практический разум» в философии Канта. Здесь возникает еще одно противоречие в философской системе Фихте. С одной сто­роны, он провозглашает всесилие разума, свое учение он назы­вает «учением о науке», «наукоучением» (\У15зеп5ПсагЫепге). Философия есть наука о науке, высшее и безусловное осново­положение для всех наук, универсальный метод познания. С другой стороны, теоретический разум подчиняется «практическо­му», т.е. нравственному сознанию и воле, которые постигаются интуитивно, представляют собой сферы, закрытые для теорети­ческого разума.

Философия Фихте обременена и другими противоречиями, неизбежными для субъективного идеализма. Если исходить из его посылок и быть последовательными, субъективный идеализм неизбежно приводит к солипсизму, т.е. утверждению, что суще­ствует одно-единственное мое «Я», а весь окружающий мир — его порождение. Фихте пытается дедуктивным путем вывести из исходного «Я» возможность существования множества других свободных индивидов, других «Я». По мнению философа, дан­ная дедукция обусловлена и нормами права. Если признать су­ществование одного «Я», то ни о каком праве и законности не может быть и речи. Разумеется, это так, но тогда рушатся ис­ходные посылки субъективного идеализма как монистической философии. Фактически, Фихте переходит на позиции идеалис­тического плюрализма типа монадологии Лейбница. Однако этот путь не привлекает Фихте, и он склоняется к объективному идеа­лизму, сочетая его с субъективным.

По сути дела Фихте использует два значения понятия «Я»: 1) «Я», тождественное индивидуальному сознанию и 2) «Я», не тождественное индивидуальному сознанию, абсолютное «Я», т.е. сознание сверхчеловеческое. А это уже и есть объективный идеализм. Философ не всегда предупреждает, в каком смысле он употребляет понятие «Я», что создает трудности для понима­ния его мысли. Оба значения то совпадают, то расходятся, и в этом философ усматривает движущий принцип мышления, ядро диалектики.

Следует учитывать эволюцию взглядов Фихте. После 1800 г. он внес существенные коррективы в свою философию. В первый период в ней преобладал субъективный идеализм. Абсолютное «Я» рассматривалось как недостижимая цель деятельности субъ-

екта, как потенциальная бесконечность. Во второй период абсо­лютное «Я» трактуется как актуальное бытие, равноценное Богу, а все, что находится вне этого абсолюта, есть его порождение, образ, схема. Такая трактовка близка к платонизму, является объективным идеализмом. В первом периоде деятельность субъ­екта отождествлялась с нравственностью, в духе протестантской этики активизм расценивался как добродетель. Во втором перио­де деятельность и нравственность были разъединены, поскольку они не всегда совпадают, а активность может быть и не добро­детельной.

Подверглись изменению и социально-политические взгляды: от буржуазного либерализма был совершен переход к национал-патриотизму.

Фихте внес вклад в разработку диалектического метода. Правда, свой метод он называет не диалектическим, а антитети­ческим. В отличие от Гегеля, антитезис выводится у Фихте не из тезиса, а сопоставляется с ним, образуя единство противопо­ложностей. «Я» приводится в движение и побуждается к дейст­вию чем-то противоположным. Субъект деятельности — это «Я», взаимодействующее с «не-Я». Возникает противоречие между де­ятельностью и выполняемой ею задачей. Разрешение данного противоречия ведет к возникновению нового и так без конца.

Центральной категорией «практической философии» Фихте считает свободу. Как и Спиноза, Фихте полагал, что человек подчинен закону причинности, т.е. необходимости. Случайность трактуется им как субъективная категория: случайно то, причина чего нам неизвестна. Но поскольку все причинно обусловлено, то все и необходимо. В историческом процессе свобода возможна и она достигается осознанием необходимости, что дает возмож­ность поступать со знанием дела и обстоятельств. Поэтому сво­бода состоит в активной деятельности в рамках познанной необ­ходимости. Практически-деятельное отношение к предмету пред­шествует теоретически-созерцательному. Диалектика активной деятельности субъекта — важнейшая черта философии Фихте, оказавшая влияние на дальнейшее развитие классической немец­кой философии.

Много внимания Фихте уделял учению о праве. Наука о праве касается внешних отношений между людьми и тем отли­чается от этики, которая изучает внутренний мир человека, ос­нованный на свободе. Таким образом, право и этика несопоста-

7*

вимы. Право опирается на отношения взаимности, на доброволь­ное подчинение каждого гражданина установленному в обществе закону. Закон же есть договор о гражданском общежитии.

Государство как политическая организация может функцио­нировать только там, где есть собственность. Люди делятся на собственников и несобственников, государство же есть организа­ция собственников. Безусловно, это догадка о зависимости права и государственного устройства от экономических отношений, от института собственности. В труде «Замкнутое торговое государ­ство» (1800) Фихте ратует за право на труд и трудовую частную собственность. Задача государства — охранять эти социальные институты. Фихте стоит за активное вмешательство государства в экономическую сферу. Оно должно регламентировать денеж­ную систему, ограничивать свободу торговли и конкуренции, дабы защитить интересы своих граждан, оградить их от торго-во-финансовой экспансии со стороны более сильных держав. Эти требования могут быть поняты только в контексте конкретно-ис­торических условий, в которых находились германские государ­ства в начале XIX столетия.

Философия Фихте — не просто связующее звено между фи­лософией Канта, с одной стороны, и философией Шеллинга и Гегеля — с другой. Она имеет большое самостоятельное значе­ние как своеобразное выражение прогрессивных устремлений ра­дикальных слоев немецкого общества, как философия человечес­кой свободы и активного практического действия.

§ 3. Натурфилософия Шеллинга

Ф

ридрих Вильгельм Иозеф Шеллинг (1775—1854) родил­ся в семье священника, окончил духовную семинарию и Тюбингенский университет, где учился вместе с Гегелем. В молодости Шеллинг выражал симпатии Французской револю­ции, преимущественно жирондистскому ее крылу. В 90-х годах опубликовал труды по проблемам натурфилософии, которые были с интересом приняты учеными и философами. По рекомен­дации Гете Шеллинг был приглашен профессором в Иенский университет. В этот период он общается с Гете, Шиллером, Фихте, Гегелем.

Дата добавления: 2014-12-27